پنجاهمین سالمرگ قمرالملوک وزیری

چهاردهم مرداد ماه سالروزوفات قمرالملوک وزیری خواننده ء فقید موسیقی کلاسیک ایرانی ست. وی که در سال 1284 در شهر قزوین به دنیا آمد، بر خلاف بسیاری دیگر از هنرمندان هم عصر خود از لحاظ شرایط زیستی و خوانوادگی موقعیت مناسبی برای گرایش به موسیقی نداشت، اما علاقه وافر وی به موسیقی و علی خصوص آواز ایرانی مانع از دلسردی و در این راه شد و باعث گردید که او به هر نحوی که شده به ادامه ی کار خود بپردازد.

نکته ای که نباید از آن غافل شد اینست که این هنرمند در دورانی می زیسته که زن ها از نظر اجتماعی و فرهنگی بسیار محدود و دست و باسته بودند و حتی اجازه ی رخ نمایاندن هم نداشتند، چه رسد به آواز! لیکن اقبال ِ خوش قمرالملوک در آن بود که در ابتدای جوانی با یکی از استاتید بنام عصر خود (استاد مرتضی نی داوود) در یکی از محافلی که بی سروصدا و بی حاشیه (قابل توجه امروزی ها!!!) برگزار می شد آشنا گردید و از آن به بعد با اجرای برنامه و ضبط صفحه های متعددی به شهرت مسال زدنی دست یافت. و این یکی دیگر از خوش خوئی های اقبال وی است که در آن زمان تازه فناوری ضبط صفحه های گرامافون به ایران وارد شده بود و امکان عرضه ی آنها در بین مردم وجود داشت. از سوی دیگر با تاسیس را دیو در ایران وی توانست آثار خود را با اساتید آوانگارد موسیقی ایرانی به طور زنده اجرا نماید.

اما آنچیزی که ،فارغ از پتانسیل های هنری و موسیقائی وی؛ به نظر شخص من در مورد وی جالب توجه بوده بینش روشن وی در باب مسائل مملکتی ِ عصر خود بود، که باعث امتناع وی از درخواست وزیران و صاحب منصبان عصر رضاخان برای برقراری مراوده با ایشان گردیده است. لازم به ذکر است که ارتباطاتی که وی با امثال ایرج میرزا و میرزاده ی عشقی داشته در تحقق این موضوع بی تاثیر نبوده است.

اما پایان زندگی هنری و مادی ِ قمر غایت تلخیست که ممکن است در کمین هر هنرمند چهره شده و محبوبی نشسته باشد. وی روزگاری برسریر ستایش و تکریم عوام و خواص دوران خود تکیه داده بود، در هفت سال آخر عمر به دلیل سکته ای که قدرت حنجره ی اورا از وی ستانده بود در فقر و تنهای با زندگی بیرحمی که برایش بوجود آمده بود دست و پنجه نرم می کرد، و تاسف بار تر آنکه وی در اواخر عمر خود برای تامین مخارج و هزینه های خود مجبور به مطرب پیشه گی در کافه ها گردیده بود! حتی پس از مرگش که در سال 1338 به وقوع پیوست جنازهء وی نیز در خلوتی کامل و بدون حضور بسیاری از هنرمندان و علاقه مندان وی تشییع شد.

او در برهه ای زندگی میکرد که آلات و ادوات مدرن به همراه فرهنگی غرب مآبانه در میان عوام نیز رسوخ کرده بود و الزام تغییر در افعال و بینش های فرهنگی و هنری کاملا محسوس بود ازاینرو به اعتقاد نگارنده زندگی امثال چنین هنرمندانی (هرچند که در آن عصر به غیر از او امثال نیما و صبا و....) که هنرشان به نوعی سنت شکنی و بدعت گذاری در عرصه بود می بایست بیش از این مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد و تودیع ِ آن در بین نسل جوان سهل الوصل تر گردد. چه اینکه اینان پیش قراولان عرصه ی هنر در عصر مدرن بوده اند و باید منصفانه اعتراف کرد که بسیار منطقی تر و اصولی تر از هنرمندان ِ عصر ما با ارمغان فرنگستان مواجه شده اند و از آن بهره جسته اند.

در این باره :

یادی از قمرالملوک وزیری :: پیرایه یغمایی

قمرالملوک وزیری

لینک مستقیم به این مطلب: پنجاهمین سالمرگ قمرالملوک وزیری

ادامه مطلب

هگل و پدیدار شناسی روح

چندی پیش دویستمین سال انتشار کتابی گذشت که آن را مبیّن ِ عقل عملی و جهت دهی به سیرتکاملی تمدن ِ مدرن ِ غربی میدانند. (پدیدار شناسی روح)
به همین مناسبت چندی پیش در ایران نیز تلاش هایی در راستای تفهیم این اثر عظیم فلسفی صورت پذیرفت که درس گفتار های دکتر سیدجواد طباطبایی نمونه اهم و اکمل این گرته بود. و کمترین ِ آن هام نگارش ِ مقالاتی نه چندان کامل از این مقال در صفحه ی اندیشه ی برخی روز نامه ها بود.
هرچند که بر هیچ کسی پوشیده نیست که این کتاب را نمیتوان در قالب یک مقاله ی ژورنالیستی و یا یک پست وبلاگی تبیین و تشریح کرد، چه اینکه برای اینکار متون و کتبی به رشته نگارش درآمده که از اصل کتاب حجیم تر و پرکلام تر است.
لیکن در می شود ارجاعاتی از این کتاب یا بر این کتاب ارائه داد که می تواند در راستای تفهیم و تدقیق کاوش در این اثر مفید به فاید باشد.و هدف از نگارش این متن نیز بر همین امر استوار است
تاریخچه و نحوه انتشار ِ :
در سال 1806 که آلمان درگیر نبرد با فرانسه بود هگل (1770-1831) نگارش کتاب پدیدار شناسی روح را به اتمام رسانیده و در ماه می سال 1807 آن را به انتشار رساند. بر خلاف گمان ِ باطل این بسیاری در ایران این کتاب یکی از چهار کتاب ِ مهم هگل است که در کنار مجموعه ی (علم منطق 1812) دایره المعارف علوم فلسیفی 1816 و مبانی فلسفه ی حق 1817 چهار اثر مهم هگل را تشکیل میدهد که فهم کامل هریک از آنها مستلزم مطالعه ی تمام آنهاست.هرچند که در عمل اینگونه نشد ولیکن هگل برآن بود تا فلسفه را از استفراق در گرداب روزمرگیهای سطحی و عامی برهاند و آن رادر قامت یک حوزه نظام مند مزین به جامه ی علمیّت گرداند. چراکه نظام مند شدن یکی از اصول اولای علمی شدن در فلسفه ی هگل است.
وی برای فهم و بنای این نظام فلسفی فراز و نشیب های اندیشه ی بشری را در طول تاریخ مورد پژوهش قرار داد و با تعمیم این پژوهش تاریخی از آن برای تفهیم و تبیین جهت حرکت اندیشه به سمت مقصدی که هگل آن را آزادی نامیده است بهره جست. و برای انجام اینکار برآن شد تا حقیقت اندیشه را (و نا واقعیت آن را) در قالب هستندگی هستند ه ای پویا به نظاره بنشیند.
وی برای توصیف این کار حقیقت را نه در قالب موجودیّتی موجود، حسّی و تعقلی بلکه در راستای تفهیمی جهت دار و سامان یافته که ماحصل پدیدار شناسی ِ پویا Dynamical Phenomenoly ست معرفی کرد.
بنابراین هگل برای تحقق حقیقت به فهم آگاهی از حقیقت پرداخت که مبدا و منشاء ِ بنیادین و کلی آن در حقیقت آگاهی نهفته است. براین اساس وی واقعیت واقعه های هستی را مبتنی بر آن نوع از ادراک و تبیین فلسفی دانست که به آگاهی حقیقی (محض) دست یازیده باشد (برخی فلاسفه ی پس از هگل براین باورند که وی در این مقطع از کارش اندیشه هایی ملهم از کانت را به منصه ی ظهور رسانده است)
پدیدار شناسی ِ روح؛ پژوهشی تاریخی یا فلسفی؟
علی ایحال بینش فرادید هگل در امر تحقق ِ حقیقت ِ آگاهی توصیف جامع ِ آن در قالب انگاره ای جمعی ست و به قطع چنین تبیینی فلسفی خواهد بود و نه انگونه که برخی براین باورند تبیین پدیدار شناسی مقوله ای ست در حوزه ی تاریخ!
هرچند گه تاریخ واره گی ِ هگل در تمامیّت این اثر موج میزند، چرا که تبیین پدیدار شناسی نوعی واقعه شناسی ِ سوبژکتیو از سوبژه ی (اندیشه) است، در قالب ادراک و بینشی ابژکتیو. و مسلما چنین تبیینی جز در حوزه ی فلسفه نیست چرا که ضمن ماهیت گرایانه بودن این مقوله هم فاعل شناسائی و هم متعلق شناسائی خود ذهن یا اندیشه است.
ادراک جهان؛ آزادی بشر:
یکی از مهمترین بینش هایی که هگل در پدیدار شناسی روح به فرهنگ مدرن القلء نمود رویکرد وی درباب ذهنیت بود.در گمان هگل ذهنیت تنها به مدد فعال شدن و فعال بودن و در طول فرآیند تعملی قابلیت ِ خلق را داراست. منشاء چنین مشیی در دید هگل نسبت به حقیقت نهفته بود که وی آنرا امری درحالی زیست و خود محرک میدانست و گمانه ی اسمیّت ِ این مفهوم را مردد ساخت و آن را در قالب یک فعل یک مسیر مطرح نمود.
بر این اساس عاملی که هگل آن را Negativity نامیده بود به عنوان بن مایه و عنصر اصلی تحرک و پویایی ِ حقیقت معرفی کرده بود که در طی فرایند تحقق آزادی در بستر تعامل با اندیشه مهم ترین نقش را ایفا میکند.
به بیان دیگر میتوان گفت که هگل با تبیین نوعی اندیشه وصال هر واقعیت را به ذهن تنها در صورتی دارای حقیقت میداند که از گذرگاه عقل متعلم عبور کرده باشد. و ازدید هگل وقوع این فعل عین آزادی ست. و بر همین مبناست که وی احقاق حق اندیشه را در تاریخ به عنوان ِ سرشت ِ سرنوشت ِ انسان ِ مدرن مطرح می سازد. سرنوشتی که می بایست با اقبال به تحرک و پویایی و عملگرایانه گی ِ تحقیقت در بطن گمانه های انسان ِ مدرن نقش ببندد.
و اینگونه است که هگل ادراک جهان را دستیابی به آرامش و وقوع آزادی میداند و بیگانه گی در جهان را که ناشی از فقدان اندیشه و مفاهمه باشد عین اسارت میداند. از دید ِ وی هنگامی که یک ذات Sich در معیت سوبژکتیویته و به عنوان ِِ عاملی فهمنده برای تبیین و تشریح بطن و بنیان خویش حرکت می نماید به واقع حقیقت وجودی خویش را در جاده ی آزادی به دست آورده است.
تحصیل این امر در فلسفه ی هگل طی فرایندی دیالکتیکال صورت میپذیرد؛ و فهم آن مستلزم داشتن بینشی ماهیت گرا و فلسفی ست که در گیر شطحیات یومیه و مسائلی که امروزه ما آن را گمانه های پوپولیستی میدانیم نباشد. و موصول به اصل Negativity گردیده باشد و تشریح آن در انگاره ای Historical به هستی و احقاق حقیقت هستنده گی مقدور باشد.
جمعبندی (هگل و کانت) :
در نگاهی کلی به این فرایند متوجه می شویم که بینشی نسبتا فرافکنانه پدیده های وقوع یافته در طول تاریخ را به تحلیل کرده و آن را به سمت مسیری جهت دار نمایانده است که در آن حرکت کردن عین دستیابی به مقصود است.
شاید بتوان گفت هگل فیلسوفی بود که برای توسیع دید فلسفی خود روی شانه های کانت ایستاد چون که توانست تلاش ناکام ِ فیلسوف اعظم ِ ماقبل خود (کانت) را برای زنده کردن کردن متافیزیک به انجام برساند چونان که او برای تحصیل این امر به تعلم متافیزیک دست یازید و با رویکردی مبتنی بر عملگرایی نظام مند ( علم وار) به تبسیط وجود متافیزیک در متن بودن ها و شدن های متصل و منفعل ِ پدیدار های وقوع یافته در تاریخ پرداخت.

لینک مستقیم به این مطلب

ادامه مطلب

هرروز عصر - برنامه هرشب خيابان هاي ايران

هرروز عصر هزاران خورشيد رنگارنگ در خيابان نوربالا مي زنند؛ كه پشت پلك هاي صاحبانشان گرفتار كسوف اجباري هستند

هرروز عصر هزاران جفت دست در خيابان راه مي رود؛ كه آويزان ِ تن ِ صاحبانشان گرديده است

هرروز عصر هزاران جفت كفش در خيابان گاز مي دهند؛ در استعمار پاهايي كه وادارشان مي كند به زمين لگد بزنند

هرروز عصر هزاران جفت پرچم رنگي و مزرعهء سيخ و سياه در خيابان تقبيح ميشوند؛ به جرم عشوه اي كه عقده ها را مي راند

هرروز عصر .... هرروز عصر در خيابان پديدار ميشود؛ تا شكم فرشتگاني كه در باغ وحش هستند پاره كند

هرروز عصر جدالي عاشقانه را نظاره گريم؛ كه با سايشي گرسنه تفنگ ها را بلند مي كند و كيسه ها را سفت

هرروز عصر حجله هاي نسل سوم در كافي شاپ ها داير مي شود، و بازديد براي عموم آزاد است

هرروز عصر زن و مرد و پير و جوان و لشكري و كشوري و مومن و مشرك و كافر، همه و همه دلشان ميخواهد!

تفنگي شليك كند و عرق سردي بر جبينها بنشاند

و تا آن زمان كه بانگ ملكوتي ساكسيفون آزاده نبود؛ باصداي تنبك و تنبور موسيقي متن را مي ساختند

برنامه هرشب خيابان هاي ايران

با حضور ملت شهيدپرور

نويسند - تهيه كننده و كارگردان: هرروز عصر!

ادامه مطلب

پديدار شناسي همسرل - Hosserl

نوشتار حاضر در ادامهء سلسله مباحث مطروحه در باب پديدارشناسي؛ به دليل اهميت ِ و ارجحيتي كه اين حوزه در سالهاي آغازين ِ قرن بيستم پيدا كرد و از يك مقولهء فلسفي تبديل به يك جنبش فلسفي گرديد، به ارائه شرح مختصري از آراء يكي از بزرگترين و تاثيرگذارترين فيلسوفان ِ حوزه پديدارشناسي يعني ادموند هوسرل ميپردازد

فنومنولوژي در قرن بيستم توسط يك فيلسوف فرانسوي به نام فرانتس برنتانو (1838 – 1917) تكوين يافت. وي كه در ابتدا يك كشيش بود و بعد ها به دلايل معرفتي به فلسفه روي آورد ( و اين قضيه محروميت هاي بسياري را براي وي دربر داشت) آغازگر جنبشي در پديدارشناسي محسوب ميشود كه مبتني بر ادراك باطني به عنوان بنياد و مرجعي شهودي، و شناخت نفس آن، بود كه نيت اصلي آن تفكيك و تعيُّن ِ واقعيت شناخت از ابژه ، آنهم فارغ از گمانه زني براي تحليل آن اُبژه به صورت ذاتي بود.
ا دراك باطني : اين مفهوم در فلسفهء برنتانو ريشه در گرايش تجربه گرايانهء وي به روانشناسي داشت كه براساس آن درونكاوي را به عنوان هدايت گري براي فهم واقعيت ِ پديدار مطرود اعلام كرد و به جاي آن تحليلي بي واسطه از تجربه را به كار گرفت و نام آن را ادراك باطني نهاد.
قصديت يا حيث التقاتي : برنتانو اين مفهوم را از فلسفه اسكولاستيك وام گرفته بود و عبارت بود از بازگشت به واقعيت هاي ابژكتيو، به بيان ديگر او ضمن مدّ نظر قرار دادن تجربه خودآگاه آنرا به سمت عينيّت هاي في نفسه در مفاهيم ارجاع داد.كه چنين تعريفي در حوزهء فيزيك فاقد وجود است.
اين مفهوم چندي بعد در فلسفه شاگرد ِ (هوسرل) برنتانو به صورت اصولي تري بسط يافت و تبديل به يكي از پايه هاي اصلي فلسفه پديدار شناسي گرديد

هوسرل (بيوگرافي) : ادموند هوسرل (1859 – 1938) به عنوان تاثيرگذارترين فيلسوف در حوزه پديدارشناسي محسوب مي شود. نخستين اثر رسمي وي در اين زمينه (پژوهشهاي منطقي) نامداشت كه در دو قسمت و در سالهاي 1900 و 1901 منتشر گرديد. به عقيده بسياري از مورخان علم فلسفه اين اثر شروع جنبش پديدارشناسي در قرن بيستم بود. چونان كه هوسرل؛ هرچند از انديشه استاد خويش برنتانو و روانشناسي به نام كارل استامپ بهره مي جست ليكن، در خلق دستگاه فلسفي خويش از ايشان فراتر روفت.
هوسرل پس از آنكه چهارده سال را در دانشگاه هاله گذراند از وي به خاطر توفيقاتش در علم منطق به دانشگاه كوتينگن دعوت شد. وي ضمن اخذ سمت استادي در اين دانشگاه (در سال 1901) مدت پانزده سال در آنجا به تدريس و تحقيق پرداخت و پس از آن در سال 1916 به فرايبورگ رفت. وي در آنجا با الحاق اشخاصي چون اينگاردن و فينك كه همراه وي به فرايبورگ آمده بودند اقدام به تاسيس حلقه پديدارشناسي در اين دانشگاه كرد كه چهار سال بعد يعني در سال 1920 با اضافه شدن مارتين هايدگر به اين حلقه، جنبش پديدار شناسي وارد عرصه تاثيرگذار ترين در عرصه آكادميك گرديد اين حلقه تبديل به بزرگترين پايگاه فلسفي در اين مقال گرديد. به نحوي كه بعد ها افرادي چون ياكوب كلين و هانس گئورگ گادامر از آن تاثير گرفتند
هوسرل بعد از آن تا زمان مرگش 1938 در سن 79 سالگي در فرايبورگ ماند.

فلسفه هوسرل :
همانطور كه پيشتر گفته شد هوسرل در فلسفه خويش روانشناسي و منطق را در هم آميخته بود و اين تلفيق ملهم از تجربه گراياني چون جان استوارت ميل بود كه همه شناخت ها را منشعب از تجربه دانسته و چيزي جز آن را غيرقابل قبول ميداند. لازم به ذكر است كه پوزيتيويستهاي منطقگرا هم چنين اعتقادي داشتند.البته نبايد فراموش كرد كه در اين نحله ي فلسفي گزاره هاي منطقي نيز تجربي دانسته ميشود چرا كه منطق عبارتست از تفهيم ِ اسلوب و طرز كار ِ خرد انسان. ازاينرو فهم نحوه ي انديشيدن آدم (يعني منطق) در حوزه ي روانشناسي ميسر ميگردد. هوسرل متاثر از چنين گمانه اي در كتاب ِ »فلسفهء حساب» ضمن تلاش براي ارائه ي يك فهم بنيادين از علم منطق و علم حساب برآن شد تا بنيادهاي حساب و منطق را به روانشناسي بازگرداند.

اين اقدام وي با نقد فرگه (منطق دان بزرگ آلماني تبار) مواجه شد. فرگه بعد از يكسال مناظره با هوسرل موفق شد وي را قانع كرده و هوسرل را وادار به اعتراف به اشتباه خود نمايد. نكته جالب تر اينكه هوسرل يك دهه بعد از اين رخداد در كتاب ِ ديگر خود به نام «پژوهشهاي منطقي» خود به انتقاد از روانشناسي گرايي و تلاش براي خلط آن با مباني علم منطق پرداخت! بدين نحو كه وي روانشناسي و منطق را منفك از يكديگر دانسته و براي اثبات آراء خويش به بسط نظريات ِ فرگه پرداخت. اين دلايل عبارت بودند از :

1 - چون گزاره هاي تجربي يقيني نيستند در حالي كه تمام ِ گزاره هاي منطقي قابل ايقان است.

2- گزاره هاي روانشناسي برگرفته از تعميمات ناقص ِ استقرائي هستند در حالي كه گزاره هاي منطقي از نيات عقلي بدست ميآيند.

3- گزاره هاي تجربي بصورت قوانين ارائه مي شوند در حالي كه گزاره هاي منطقي به صورت قواعد بيان ميگردند.

4- صحت گزاره هاي تجربي قطعي نبوده در حالي كه گزاره هاي منطقي تماما درست هستند (شامل ِ كليت ها ميگردند).

تلاش اصلي پديدار شناسي هوسرل به عنوان يك جنبش فلسفي آن بود كه به فهم جهان هستي پبردازد چراكه وي معتقد بود علم با تمام پيشرفتهايش تا كنون نتوانسته است تعريفي از جهان ارائه دهد. هوسرل براي اينكار لازم دانست كه تمام موجودات و موجوديت هاي هستي در قالب «پديده» ها مورد بررسي و بازبيني قرار گيرند. كه در واقع نوع اين بررسي همان فلسفه پديدار شناسي هوسرل را تشكيل ميدهد.

اما پديده چيست؟ غيرتجربي بودن پديده مهم ترين معيار در تعريف پديده است،چراكه شناخت غير تجربي شناختي يقيني و ضروريست و برهمين اساس پديده شامل دو خصلت بنيادين ميگردد:

1- ماهوي بودن پديده ها : هرچند كه ماهيت عبارتست از خصائص ثابت پديده ها اما بايد دانست كه درك ماهيت پديده مستلزم انتزاع است و انتزاع نيز خود از طريق استقراء مقدور ميگردد واين حاكي از ارتباط ماهيت با تجربه است كه خصلت دوم شرح اين ارتباط است.

2- شهودي بودن پديده ها: كه به معني درك ويژگيهاي ثابت پديده ها در مشاهدهء بيواسطهء آنهاست. به بيان ديگر فهم صحت هر گزاره به واسطه خود آن گزاره مقدور ميگردد. و اين خصلت به معني Self Validating يا خود اعتبار بخشي ميباشد.

3-Epoch يا تعليق وجود: عبارتست از عدم وابستگي گزاره هاي پديدارشناسي به «بودن» يا «نبودن» اُبژه هايي كه گزاره ها در مورد آنها صادر گرديده است. چنين مفهومي در فلسفهء هوسرل به معناي تعليق يا در (پرانتز) گذاشتن است. كه بر دوقسم صورت مي پذيرد: 1- تعليق مثالي: يعني بررسي ويژگيهاي ثابت و ضروري اُبژه ها فارغ از اينكه آن اُبژه وجود داشته باشد يا نه. 2- تعليق تاملي: كه عبارتست از تامل روي معيارهايي كه منجر به فهم اُبژه گرديده اند. في‌المثل اگر بخواهيم معناي «انسان موفق» را بدانيم، مضامين و معيارهاي مرتبط با اين اُبژه را با خود اُبژه تطبيق ميدهيم. و تعمق و تامل درباب اين معيارها و فهم ماهيت آنها بمعناي Reflectin Thinkig يا انديشهء تاملي است.

اما هوسرل در ادامه اين مسير با دو انتقاد مواجه مي شود. اول اينكه تمثيلات مورد نظر مي تواند ماحصل استقراء باشد و اين به معناي برگرفتن آنها از تجربه است. دوما گزاره هاي پديدارشناسانه كه ميبايست غير تجربي باشند در افعال تجربي به كار گرفته شوند و بلعكس گزاره هاي تجربي نيز ميتوانند منجر به ايجاد گزاره هاي پديدارشناسانه (يا غيرتجربي) شود. هوسرل براي حل اين مسئله خصلت چهارمي براي پديده ها تعريف كرد كه آن را حيث التقاتي يا قصدي بود (قصديت) ناميد، كه بر دو قسم است : يك - قصديت عمومي كه نيت اصلي پديده را منظور نظر دارد و 2- قصديت فلسفي كه در آن چهار عنصر وجود دارد 1- فاعل 2- فعل 3- مفعول 4- رابطه فاعل و مفعول.

معيار اصلي قصديت عدم استنباط وجود است به بيان ديگر اعمال قصدي اعمالي ست كه پس از ارتكاب ِ آن وجوديت مفعول ميسر ميگردد. كه حالاتي چون ياس، ترس، اميد و... من جمله اعمال قصدي هستند. مثلا وقتي كسي به چيزي اميد ندارد نميتوان گفت كه آنچيز وجود دارد يانه!

نتيجه گيري:

بنابراين پديده ها ذات شهودي اعمال قصدي هستند كه با تعليق وجود مي توان به درك آنها نائل آمد. پديدار شناسي در انديشهء آشكارساختن اعمال ِ ذهني ِ انسان است، چه اينكه «حيات جهان» و رخدادهاي پيش آمده در آن توسط پديدارشناسي مورد توجه قرار ميگيرد. از اين گذشته پديدارشناسي را با جامعه شناسي ميتوان در يك راستا قرار داد با اين تفاوت كه جامعه شناسي ماحصل معارف تجربي درباب عكس العمل هاي بشريست وليكن پديدار شناسي معرفتي غيرتجربي را در اين باب ارائه مي دهد. در اينجا هوسرل به دو مفهوم جديد اشاره ميكند، يكي فهم پذيري Coherent و ديگري معقوليت Inelligibility، تا بتواند سازگاري در اجزاء ِ افعال (اعمال) قصدي را نمايان سازد، كه مهم به وسيله مفهوم نويني بنام «افق انتظارات» يا «هورايزن» صورت ميگيرد. و به معناي مرز شهود است كه بر دو قسم مكاني و افعالي ست.

براين اساس هرچيزي ميتواند پديده باشد بشرطي كه در گرتهء افعال ِ قصدي بررسي شود كه آن چيز با آن افعال ِ مجموعه هاي سازگار و منطقي يا فهم پذير ايجاد ميكند، كه معيارهاي آن منطقي و عقلي هستند و چنين تعقلي پيش بيني اعمال ديگران را نيز براي ما ميسر ميسازد.

معرفت هاي يوميّهء ما جنبه ي ضمني و تئوريك دارد. اين نوع از آگاهي در گستره اي وسيع از زندگي ِ آدمي مثمرثمر است و بر اين اساس هويدا ساختن افعال قصدي به كمك درنگ كردن روي ماهيت اين افعال يا روي خصائص ثابت آنها، معناي تحليل قصدي به خود ميگيرد. به همين دليل پديدار شناسي (فنومنولوژي) بر آن است تا ماهيت هستي بشر را تحليل و تبيين نمايد تا از اين رهيافت درك معناي هستي براي انسان سهل تر گردد.

به بيان ديگر فلسفه هوسرل به «زيست جهان» مي رسد، يعني دنياي ما وظيفه شناخت زندگي را عهده دار است. از اين منظر زيستن پيچيده ترين موضوع فلسفي محسوب مي شود. چه اينكه در آن همهء اعمال آدمي اتفاق مي افتد و ماهيت بشر با وقوع اين رخداد ها پديدار ميگردد. بنابراين اگر ميخواهيم انسان و ذهن او و آگاهي اش را تحليل كنيم، مي بايست زندگي روزمرهء وي را تحليل كنيم

ادامه مطلب

مقدمه ای بر تبیین پدیدار شناسی - Phenomenology

مقدمه:
همانگونه که پیشتر به شرح و تبیین سوبژه و اَبژه در فلسفه ی مدرنیسم پرداخته شد. نوشتار حاضر در ادامهء همین مبحث سوبژه و اَبژه را از منظر پدیدار شناسانه (1) مورد بازبینی قرار میدهد.
واژه فنومن (2) به معنای پدیده، و پدیدار به معنای نمود بیرونی ماوقعی ست که انسان قادر به درک موجودیت و شناخت آنها می باشد. و موضوع اصلی پدیدار شناسی (3) عبارتست از تشریح و تبسیط همین مفهوم.
پدیدارشناسی بر خلاف گمان اولیه در بسیاری از حوزه های علمی و فلسفی؛ نظیر اگزیستانسیالیسم، کنستروکتیویسم، هرمنوتیک، تئوری سیستمها و بسیاری از نحله های فلسفی تاثیر گذارده است. از منظر تاریخی هم می توان تمام دریافت های فلسفی را در راستای تلاش برای فهم اَبژه ؛در غالب پدیدار، و سوبژه ؛ در غالب آگاهی، دانست. به نحوی که بخش اعظمی از آثار عظیم و ماندگار تاریخ فلسفی حول محور همین موضوع و مشتقات ِ آن میباشد. فلذا این نوشتار تلاشی است در جهت ارائه شرح و تبیین ِ مختصری از آثار فیلسوفان ِ تاثیر گذار در این گرته، تا علاقه مندان به فهم و درک عمیق تر به منابع ِ اصلی این فلاسفه رجوع نمایند.

پدیدار در فلسفهء افلاطون :
مفهوم پدیده در فلسفهء افلاطون درست در نقطه مقابل مفهوم ایده (4) به کار رفته است. پدیده در فلسفهء افلاطونی عبارتست از نمود مشخص و بیرونی ِ آن چیزی که محدود و متبوع ِ شرایط ِ زمانی و مکانی ِ خود میباشد. لیکن ایده ضمن ِ برخورداری از ثبات و جاودانگی، در خارج از حصار محدود کننده زمان و مکان وجود داشته و تنها به وسیله اندیشه میتوان به فهم و درک آن نائل آمد. فی المثل یک روباره، میتواند بزرگ، کوچک، چاق و یا لاغر باشد، لیکن ایدهء روباه به صورتی ثابت، و جامع بوده و در برگیرندهء تمام آنهاست.

بنیان های شکل گیری معانی پدیدار شناسانه هستی:
برداشت ِ متعارف ِ ما از جهان ِ هستی دربرگیرندهء مجموعه ای از اشیاء و چیزهاست که به نحوی جداگانه و مستقل خارج از آگاهی ِ ما وجود دارند. و بودن یا نبودن ما تاثیری در وجود یا عدم آنها نداشته و ندارد. همانگونه که پیشتر گفته شد دکارت با طرح ِ شک ِ معروف ِ خویش و نیز ارائه کردن ِ دوآلیسم سوبژه – اَبژه به عنوان ِ بنیادی ترین و اصیل ترین مواریث ِ فلسفی ِ خود، جهان ِ هستی را نیازمند ِ اثبات کرد، و بدین طریق تمام ِ فلاسفه ء عصر ِ مدرنیسم را متاثر از این نظریهء خود ساخت. و بعد از وی هم بسیاری از فیلسوفان تلاش خود را مصروف اثبات ِ وجود ِ هستی و پاسخ به این سوال کردند :که آیا جهان در خارج و نفس الامر وجود دارد؟ و اگر هست آیا برای ما قابل ِ دسترسی و شناسائی می باشد یا نه؟
بعد از دکات فیلسوفان ِ تجربه گرا(5) نظیر بارکلی اعتقاد به وجود نفس الامر را منتفی دانسته و با باور داشتن اینکه پدیدار ها و ادراکات ِ ما دارای تساوی هستند. تمام ِ دانش ِ بشر را دانش پدیدار ها دانستند.

برداشت ِ کانت از پدیدار و نفس الامر :
کانت در اثر ِ عظیم ِ خود "نقد ِ عقل ِ محض" (6) ضمن تلاش برای پی ریزی ِ بنیادی علمی برای مابعدالطبیعه، به تبیین ماهیت ِ معرفت ِ بشری دست یازید. به همین منظور وی به بررسی نوعی از شناخت زیر عنوان ِ شناخت ِ تالیفی ؛ که در آن موضوع و محمول از دو وادی ِ جداگانه تالیف میشوند، در صورت ِ ماتقدم(7) پرداخت. وی در این مسیر زمان و مکان را به عنوان ِ صُوَر ِ محض ِ پدیدار ها معرفی کرد و با تالیف ِ بنیادین ِ خویش در حوزهء شهود(درک و دریافت های حسی) و فاهمه(مرجع بازشناسی،یا مقولات) در فلسفهء استعلایی(8) خویش ؛ که آن را اس و اساس ِ ماهیت ِ بشری میدانست، دسترسی به جهان ِ بیرونی را از آن جهت که فی نفسه باشد، امری محال دانست.
وی ضمن قائل شدن به مفهوم ِ "محدودیت" در تبیین ِ ماهیت ِ معرفت ِ بشری، انسان را بواسطهء انسان بودنش قادر به خلق ِ متعلّق ِ معرفت (اُبژه) – ِ خویش ندانسته و "پذیرندگی" را بعنوان ِ اصلی ترین خصیصهء شهود معرفی کرده است. لازم به ذکر است که نفس الامر در فلسفهء استعلایی کانت، به عنوان ِ متعلق ِ معرفت مطلق الهی وجود نداشته، بلکه این معرفت ِ الهی ست که منجر به خلق و موجودیّت یافتن ِ متعلّق میشود.
به بیان ِ دیگر تقابل و بررسی ِ پدیدار و نفس الامر در فلسفهء کانت مبتنی بر قیاس ِ معرفت ِ محدود ِ بشری با معرفت مطلق الوهی ست. و در غیراینصورت وجود نفس الامر امری فاقد ِ معنا میباشد.

حذف ِ نفس الامر در فلسفهء فیشته :
فیشته فیلسوف ِ هموطن ِ کانت پس از وی تلاش کرد تا گسست ِ ایجاد شده میان ِ پدیدار و نفس الامر را از میان بردارد. هرچند که کانت در نقد قوهء حکم برآن شد تا بین این دو ارتباطی را ایجاد کند، لیکن از تلاش ِ وی در این راستا استقبالی نشد. فیشته در فلسفهء خودش جهان ِ پدیداری را ؛ که میتواند به عنوان ِ اُبژه ای برای سوبژه باشد، تنها جهان ِ موجود و مستقل از اراده و اندیشهء آدمی دانست. وی با زائد خواندن ِ نفس الامر در فلسفهء استعلایی کانت آن را ؛ زیر ِ عنوان ِ"ِعنصری فرضیاحساسی یا علت مادّی" منتهی به تناقض دانست، چراکه در فلسفهء استعلایی کانت مفهوم علّت را نمیتوان به عنوان ِ داده های حسی برای بازشناسی در فاهمه بکار برد، و این در حالیست که نفس الامر هم فاقد جنبهء اُبژکتیو بوده و به عنوان ِ دادهء حسی محسوب نمی شود.از این گذشته اگر کانت به تئوری ِ خود در رابطه با نفس الامر گردن نهد، در نوعی دُگمیّت؛ که خود در صدد ِ رفع آن بود، گرفتار می شود. لذا فیشته با حذف نفس الامر در چنین فحوایی انسان را در میان ِ جهانی از پدیدار ها می داند، که به انحاء و انواع ِ مختلف بر وی تاثیر می نهد. وی در این حالت قائل به یک «من» - ِ استعلایی ؛ فراتر از اصول ِ متعارف ِ سوبژه-اُبژه، است.نکته ای که باید در اینجا در نظر گرفت اینست که هستی ِ این «من» نه در مقام ِ هستند گی ِ انسان است، بلکه این «من» هستی را ؛ به عنوان ِ مجموعه ای در برگیرندهء کلّیه پدیدار ها، نه همچون ِ انسان محدود؛ که قادر به خلق متعلق ِ شناسایی خود نیست، بلکه بدون واسطه بنیان می نهد. آنگونه که خود فیشته می گوید :
«این من.... آن زندگانی ِ یگانه ای ست که اشیاءِ جهان مادّی را شهود می کند»(9)

و تحقق نفس الامر در فلسفهء هگل و دیلتای :
هگل نیز همچون فیشته ، وجود ِ نفس الامر را انکار کرده و وجود ِ آن را مستلزم تناقض میداند. و غیر قابل شناخت بودن ِ نفس الامر را تنها معرفتی میداند که نسبت به آن وجود دارد.همچنین در فلسفهء هگل، اگر بخواهیم به وجود ِ نفس الامر ؛ به عنوان ِ اُبژه ای خارج از سوبژهء انسان، باور داشته باشیم، می بایست ماده و صورت را منفک از یکدیگر بدانیم و این امری ست غیر ممکن.به بیان ِ دیگر سوبژه و اُبژه را در عالم ِ ذهنیّت میتوان جدا از هم دانست و در عالم ِ عینیّت وقوع ِ چنین رخدادی امکان پذیر نیست. در چنین حالتی ست که هگل سوبژه را به عنوان ِ علت ِ جهان فرض می کند. و این یعنی یکی دانستن ِ پدیدار و نفس الامر.
هگل این ترسیم ِ خود از جهان ِ پدیداری را در قلمرو ِ تاریخ و فرهنگ نیز وارد ساخت، و دیلتای نیز چون او با اشتغال به «نقّادی عقل تاریخی»، عالم پدیداری را که در فلسفهء هگلی ، قلمرو تحقّق نفس الامر است، با «زیستن» و «زمان» در آمیخت.وی زمان را به عنوان ِ ظرف ِ تاریخی ِ ما و زیستن را به عنوان ِ تجربه های شخصی ِ زنده ما در این ظرف تاریخی و تعیینات ِ روح انسانی قلمداد کرد. دیلتای برداشت ِ کمّی گرایانه از جهان ؛ که به تلقّی ِ گالیله ای – دکارتی شهرت یافته است، را عاملی در جهت ایجاد گسست و شکاف بر پیکرهء علم می دانسته و به همین علت کوشید تا علوم ِ طبیعی و علوم ِ انسانی را از یکدیگر متمایز سازد. از این گذشته وی برداشت ِ انسان از هستی را ؛ نه از مجموعه انطباعات ِ دریافتی از محیط ِ اُبژکتیو (یا فیزیکی) بل، براساس ِ تجربه های پدیداری ِ آدمی از محیط ِ اُبژکتیو ِ خود می داند که ، انسان آنها را (آن تجربه ها را) بر اساس ِ نِسَب ِ میان زمان، مکان و مادّه در خود بر می تابد، و این همان تجربه های ِ پدیدار گشته ایست که در بستری تاریخی – فرهنگی یعنی در «بطن زیستن» وقوع می یابد.

از آنجا که این محیط ِ مجازی یارای ِ ارائهء مطالب ِ طویل را ندارد، در قسمت ِ سوم (و آخرین قسمت) از مباحث مربوط به پدیدارشناسی، این مقوله را در اندیشه های دو فیلسوف ِ معاصر (هوسرل و هایدگر) مورد باز بینی قرار خواهیم داد.
باشد که مطالب فوق سر فصلی گردد برای رجوع ِ علاقه مندان به مراجع ِ اصلی.

_______________________________________________________________

1) Phenomenological 2) Phenomen 3) Phenomenological
4) Idea 5) Empirical
6) Critique Of Pure Reason 7) A priory 8) Transcendental
9) دیلتای، منتخب آثار، ص17

منابع :
- دکارت رنه، تأملات در فلسفهء اولی، ترجمه دکتر احمد احمدی، تهران 1362
- هگل گ.ف، مقدمه پدیدار شناسی روح، ترجمه دکتر محمود عبادیان، ارومیه 1367
- کانت ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه دکتر غلامعلی حداد عادل، تهران 1367
- کانت ایمانوئل، سنجش ِخرد ِناب، دکتر میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران 1383

- Dilthey w.,Selected Writings, ed. And translated by H. P . Rickmant, cambridge

لینک مستقیم این مطلب

ادامه مطلب

صدمين سالگرد تولد مهندس مهدي بازرگان

امروز ؛ پنجشنبه 6 دي ما، مصادف بود با سالگرد تولد مهندس مهدي بازرگان (1373-1286)روشنفكر فقيد و تاثيرگذار دهه هاي پنجاه و شصت ايران. به همين مناسبت بنياد فرهنگي مهدي بازرگان مراسمي را با حضور انديشمندان ِ همفكر و هم دورهء ايشان و بعضا شاگردان ِ شهير ايشان هم برگزار كرده بود. و اين مهم سبب ارائه ي اين نوشتار شد كه حدودا يك ماه پيش نگاشته شده بود و رخصت انتشار در نشريه هاي متبوع (اعتماد ملي و راديو زمانه) و نيز نشريهء مفعول (اعتماد) نيافت. فلذا اين مناسبت بهانه اي گرديد تا آن را به سمع و نظر ِ دوستان ِ گرامي برسانم.

روزنامه اعتماد مورخ سه شنبه 6/9/1386 مصاحبه ای را با دکتر عبدالحسین خسرو پناه تحت عنوان «نقدی بر اندیشه های دینی شریعتی و بازرگان» منتشر کرد که ایشان در طی این مصاحبه به تبیین اندیشه ها و مواضع ِ خود در باب «روشنفکری دینی» پرداختند.

مدرنيته، ميوهء ممنوعهء درخت ِ روشنگري!
آقای دکتر خسرو پناه در این مصاحبه ضمن انکار ارتباط ِ این مقوله ( یعنی روشنفکری دینی) با برخی وقایع و رخداد های تاریخی؛ نظیر مشروطیت،ملی شدن صنعت نفت و انقلاب اسلامی، روشنفکری دینی را پدیده ای ناموفق دانستند.چنین انگاره ای به ظنّ راقم این سطور بر مبنای تعصّبات ِ بنیادگرایانه ی فاقد اصل «عدالت» و عنصر «منطق» میباشد که برآیند ِ آن را در امور زیرساختی و رو ساختی ِ دولت اصول گرای حاکم بر ایران به وضوح رویت کرد . فلذا متن زیر مشمول توصیف این گمانه زنی و بررسی مبانی بروز و ظهور آن می باشد.
در اینکه روشنفکری پدیده ای وارداتی ست و مطلع آن از اروپای قرن 17 و 18 بوده است (و از این دوران به عنوان ِ عصر روشنگری یاد میشود) هیچ شبهه ای وجود ندارد. این نکته نیز پذیرفته شده است که بستر زایش این پدیده هم از لحاظ زمانی و هم مکانی متمایز با فرهنگ ایران می باشد.
اما به فرموده دکتر خسرو پناه :
ایران در دوران مشروطیت متوجه شد که دچار عقب افتادگی شدیدی شده و باید آن را چاره اندیشی کند، ولی چاره اندیشی و مشکل عقب افتادگی را نمی توان دلیلی بر پذیرش جریان روشنفکری و روشنگری دانست!.
دلایل مطروحه توسط دکتر خسرو پناه که عبارت بودند از:
1- تفاوت بستر فرهنگی ِ ایران با اروپای عصر روشنگری
2- تناقض روشنفکری و مذهب به لحاظ فلسفی.
آنگونه که ایشان فرمودند ما به این دلایل نباید به سراغ روشنگری برویم و آن را بپذیریم! در واقع گویی روشنگری به عنوان یک میوه ممنوعه بوده است که مسلمانان از رفتن به جانب ِ آن برحذر داشته شده اند.
در حالی که این استدلال را نمی توان بهانه ای برای نپذیرفتن روشنگری دانست. چرا که این پدیده خود منجر به زایش چیزی شد که ما امروز آن را با نام مدرنیته می شنا سیم، که هیچ سرزمین و فرهنگی از گزند آن مصون نماند. هرچند که ما مطابق با اندیشه ی تاماس کوهن در حال حاضر در جهانی زیست می کنیم که هر نقطه ی آن مشمول ِ پارادایم ها و مبانی ِ خاصی ست که نام آن را فرهنگ گذاشته ایم.اما در چنین شرایطی ما نیز مثل سایر جوامع ملزم به پذیرش مدرنیسم بوده و هستیم. و یقینا برای فهم بهتر این پدیده(=مدرنیسم)، روشنگری را نیز باید مورد بررسی و کاوش قرار دهیم.
اینکه بخواهیم روشنگری را صرفا به لحاظ تاکید بر ترویج عقلانیت مطرود بخوانیم اشتباهی ست که تا هنوز هم گریبانگیر جامعه ما می باشد.فهم شعار «جرات دانستن داشته باش» از مقدمات اصلی این پدیدهاست.
دکتر خسرو پناه به عقب افتادگی و عدم استقلال علمی و تکنولوژیکی ایران معتقد است، لیکن اقبال مدرنیسم و به تبع آن روشنگری را قابل قبول نمی دانند!

روشنفکری دینی نه در عصر مشروطیت، و نه در ملی کردن نفت و نه در مقطع پیروزی انقلاب اسلامی موفق نبود!!!
اين اصلي ترين پيام و بنيادي ترين مفهوم بيانات ِ دكترخسروپناه است. اما آيا به واقع درست است؟

مشروطیت که از آن بعنوان یکی از توفیقات ایرانیان در عصر استبداد قاجاریه یاد می شود و به تعبیر دکتر خسرو پناه سرآغاز تکاپوی ایرانیان برای جبران عقب ماندگی ست. و به زعم ایشان روشنفکران در این زمینه موفق نبودند!
گویا ایشان فراموش کرده اند که حکومت پارلمانی بر گرفته از فلسفه سیاسی غربییّون است و ایرانیان عهد قاجار به وسیله کسانی که ما وقع غرب را برایشان شرح دادند از امکان وجود مشروطیت باخبر گشتند.
در تاریخ ذکر شده که : سید جمال الدین پس از بازگشت از فرانسه در کشورهای اسلامی خاور میانه نظیر مصر و ایران با سلاطین ، مراجع اعظام و افراد صاحب نفوذ در آن جوامع ملاقات کرده و ایشان را از رخدادهای غرب آگاه می ساختند. و مرحوم ایت ا... طباطبایی یکی از همین افراد بود که سید جمال مشروطیت را برایش تشریح ساخت و ایشان بعدها به حمایت از مشروطه پرداختند.
دکتر خسرو پناه از سید جمال و شاگردش محمد عبده نام می برند ولیکن سرآغاز روشنفکری دینی را منتسب به مرحوم طالقانی و بازرگان میدانند و در ذکر دلیل این رای خود می گویند :
.... روشنفکری دینی در ایران معاصر با طالقانی و بازرگان شروع شد؛ زمانی که بازرگان از فرانسه آمد و انجمن های اسلامی را راه انداخت. در نتیجه روشنفکری دینی از بازرگان و طالقانی آغاز شد!!!
این در حالیست که ریشه روشنفکری دینی در ایران به بیش از یک قرن پیش و در زمان میرزا آقا خان کرمانی 1232 باز میگردد! او به عنوان نخستین فرد ایرانی بود که تلاش کرد تا اندیشه ی ایرانی را بر مبنای اصول فلسفی مدرن استوار سازد و بر آن بود که یک هویت اسلامی-ایرانی منطبق با مبانب مدرنیسم را ایجاد نماید(1)
دکتر خسرو پناه دیدگاههای مرحوم بازرگان را غیر منطبق با قرآن و سنت دانسته و رویکرد ایشان را سبب آسیب وارد شدن بر فقه میدانند. ایشان ضمن تبیین برخی از جستارهای مرحوم بازرگان(من الجمله سهل گرفتن در احکام دینی؛ مثلا روزه). در باب مقوله فقه با مرحوم بازرگان مخالفت کرده و موقوفات اسلامی را بیشتر از موقوفات غربیان میدانند.
در اینباره باید گفت که اولا انجام افعال اخلاقی منطبق با فلسفه عقل عملی غرب (که در دوران کانت و هگل تکمیل شد) بر این مبناست که هر عملی را برای خود آن عمل (و نه به طمع رفتن به بهشت و یا ترس از جهنم) انجام دهد و در واقع نفس عمل را ارجحتر از صورت اجرای آن عمل و پاداش مابعد ِ آن میدانند.
در ثانی بیانات دکتر اینگونه می نماید که گویی ایشان اسلام را در رقابت با مسیحیت میدانند و با رویکردی حسادت گون به بیان موقوفات مسلمین می پردازند. در حلی که مسئله بسیار عمیق تر از این رویکرد است و برای فهم آن می بایست به بطن فرهنگ اسلام و مسیحیت رجوع کرد.

نقد عالمانه و منصفانهء شريعتي!
- دکتر خسرو پناه معتقدند که مرحوم شریعتی را عالمانه و منصفانه نقد می کنند، در بدو امر مخالفت خود را با مارکسیست بودن شریعتی بیان میدارد و در ادامه میگوید که :"شریعتی آمیزه های اسلام و مارکسیستی را جمع می کند". ایشان تعبیر مرحوم شریعتی را از امامت حاکی از الگو گیری ایشان از مارکسیست میخواند و داشتن دغدغه اجتماعی در مارکسیست ها را به عنوان دلیلی بر این امر معرفی می کند.
- در حالی که بدوا ذکر شد شریعتی هرچند برخی از آمیزه ها را در تعبیر ایدئولوژیک خود از اسلام خلط کرد (که مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم من جمله آنها بودند)
- لیکن آن مفاهیم مشترک در مکتب مارکسیسم توسط شریعتی نقد گردید است! فی المثل مرحوم شریعتی دیالکتیک را با قرائت گورویچ تائید میکند و حتی دیالکتیک مارکسیستی را هم زیر سوال می برد.X
- برخلاف تصور بعضی ها که عمومیت افکار شریعتی را متاثر از مارکسیسم میدانند، امثال او و مطهری بیشترین تاثیر را در فهم مارکسیست به مردم عامه داشتند. چراکه هردوی ایشان با رویکردی اسلام منشانه به نقد این مکتب پرداختند.
- از سوی دیگر بعد از وقوع انقلاب اسلامی و هنگامی که برای تاسیس جمهوری اسلامی از مردم رای گیری میشد اکثریت مردم دلیل رای دادن خود به جمهوری اسلامی را (سوای از تاثیر کاریزماتیک آیت الله خمینی) اندیشه ها و کتب شریعتی و مطهری عنوان می کردند.
- آیا هدف یک روشنفکر چیزی غیر از تاثیر و تاثُّر روی افکار و گرایشات افراد یک جامعه است؟
- آیا شریعتی علی رغم اینکه بر جامعه ایران (و وقوع انقلاب اسلامی) تاثیر بسیاری داشت، در رسیدن به هدف خود (هدفی که با توجه به شرایط زمانی خاص خودش برگزیده بود) موفق نبوده است؟ (لازم به ذکر است در این مقطع موضوع بر سر توفیق و یا عدم توفیق بر سر رسیدن به صورت هدف است و بررسی محتوای آن خود محتاج نوشتاری جداگانه است
- از اینها گذشته برای نگارنده این سوال مطرح است که دکتر خسروپناه چگونه از مفاهیم عصر روشنگری و سرآغاز تجلی مدرنیسم استفاده میکنند و خود را مجاز به استفاده از آن میدانند ؛ مثلا استفاده از مفهوم پاتولوژی که به تعبیر خود ایشان :
- ابتدا درعلوم طبیعی مطرح گردید و به علمی اطلاق میشد که بدنبال مطالعه آسیب ها و بیماریهای و بی نظمی ها و عوامل اختلال در ارگانیسم بدن به منظور درمان آنان بود. بعد ها آسیب شناسی در علوم اجتماعی هم کاربرد پیدا کرد. چون در قرن نوزدهم بدنبال مقایسه جسم انسان و پیکره اجتماع معتقد بودند همانطور که جسم به دلیل آسیبها بیمار میشود جامعه هم بیمار میشود.
- دکتر خسرو پناه برای نقد دین پژوهان از مفاهیمی چون پاتوبیولوژی که به اعتراف خودشان مفهومی غربیست استفاده می کند لیکن روشنفکران (و حتی جامعه) را در استفاده از مفاهیم غربی سرزنش میکنند! و جالب اینجاست که جامعه نیز از نقد ایشان در امان نمی ماند!

فهم و پذيرش روشنگري و مدرنيته مجاز نيست!
- با توجه به سخنان دکتر خسرو پناه و دیدگاههای ایشان در مورد روشنفکری این برداشت به ذهن انسان متبادر می شود که گویی ایشان اندیشیدن در باره این مسائل و نیز وام گرفتن مبادی و مبانی اندیشه های غربی را فقط مختص روحانیّت می دانند و لاغیر! چنانچه جامعه و قشر روشنفکر از مفاهیم غربی استفاده نماید قابلیت نقد را دار است لیکن روحانیّون نه!.
نکته ی جالب تر اینجاست که دکتر خسرو پناه پذیرش روشنگری و مدرنیته را به لحاظ داشتن وجوه ِ افتراق ِ زمانی و مکانی غیرمجاز می شمارند. لیکن استفاده از احکام و بانی اصیل اسلام را (که نسبت به مدرنیته هزار سال بیشتر قدمت دارد) از اهمّ واجبات میدانند!
آیا در مورد اعمال و اجرای اصول و مبانی اسلام نباید شرایط زمانی و مکانی را مدّنظر قرار داد؟!.
. اسلام در کشوری مثل ایران بدل به چیزی فراتر از مذهب شده است و نمی توان به راحتی آن را از فکر و فرهنگ مردم ایران بیرون راند، اما از سوی دیگر به این باور هم رسیده ایم که از مدرنیسم و عقلانیت اصیل آن نمی توان گریخت.
هرچند بسیاری از روشنفکران غرب برآن شدند تا عقل محض را جایگزین مذهب نمایند، لیکن در عصر حاضر غربیها نیز فهمیده اند که تعقُّل نیز مانند سایر وجوه انسانی محدود به حدودی است که اگر پا را فراتر از آن حدود بگذارد دچار چالش ها و مشکلات دیگری میشود.
باید قبول کرد که نه میشود و نه میتوان عقل را جایگزین مذهب کرد. چراکه نیاز به پرستش (به عنوان یکی از اصول اولی ادیان آسمانی) در تمام انسانها وجود دارد و یقینا اقبال این مسئله با مفاهیم عقلانی سازگار نیست. چرا که هرکدام از این دو پدیده در دو سپهر متفاوت از وجود آدمی تبلور یافته اند و خلط آنها میسر نیست. فی المثل متکلمان تعقل را بر مبنای داشتن حسن و قبح ذاتی و عقلی میدانند و بدیهی ست که اشعری شدن (به تعبیر دکتر خسرو پناه : معنای اشعری شدن اینست که : ما هیچ معیاری برای خوبی و بدی نداریم) زیر پا گذاشتن عقلگرائی ست.

ناسازگاري ِ روشنگری و مذهب:

- دکتر خسرو پناه در قسمتی از بیانات شان می فرمایند
- (...چاره اندیشی مشکل عقب افتادگی را نمی توان دلیلی بر پذیرش جریان روشنفکری و روشنگری دانست!!!
- متاسفانه این سوال و سوالهایی از این دست نشان از دیدگاههای غیر منصفانه نسبت به مصادیق مدرنیسم است ، تاثیر بسزایی در عقب ماندگی ما داشته و دارد.در بسیاری از کشورها مواجهه سنت و مدرنیسم یک ترکیب به وجود آورد و در کشور ما این مواجهه تبدیل به مقابله گردیده است.
- یقینا دلایلی که دکتر خسرو پناه و امثال ِ او به منظور ِ موجه ندانستن پذیرش مدرنیسم ذکر کرده اند، به یک دلیل بیشتر منتهی نیست و آنهم ترس از آسیب رسیدن به بدنه ی مذهب و به تبع آن آسیب رسیدن به حکومت است. از اینرو ست که مذهب در کشوری مثل ایران ارتباط وثیقی با سیاست یافته است و این مسئله هر دو را (هم مذهب و هم سیاست را) به چالش کشیده است.
- تعصبی که بنیاد گرایان روی سنت مذهبی دارند، آنها را از نقد سنت بازمیدارد.و آن چیزی که در شرایط فعلی به سنت و مذهب بیشترین آسیب را وارد کرده داشتن همین رویکرد است.
- اینکه بخواهیم به عنوان انسانی متدین مغروق شریعت شویم و تمام افراد جامعه را ملزم به این اغراق نمائیم نه تنها سبب ساز غفلت ما از جوهر دین میشود، بلکه موجب زده گی و تنفر افراد جامعه از دین خواهد. شد.ممکن است این سخن به مزاج خیلی ها خوش نیاید ولیکن باید گفت که این یک واقعیت غیرقابل انکار است. و نمیتوان از پذیرش آن سرباز زد.
- هنگامی که مدرنیسم، به واسطه ی سه ابزار ِ اصیل ِ خود که عبارتند از علم، تکنولوژی و فرهنگ؛ به صورت فرهنگ میهمان به جامعه سنتی (و اغلب فئودالی) ایران نفوذ کرد تقابل بین این دو فرهنگ در عرصه های مختلف بو جود آمد که این تقابل تا کنون نیز ادامه داشته. در برخی از برهه های زمانی مثل سالهای دهه 50 برداشت جامعه از سنت به زیر تیغ نقد روشنفکر انی چون شریعتی،بازرگان و مطهری رفت که نتیجه آن پایداری مذهب در مقابل مکاتب دیگر گردید.
- اما در حال حاضر وضعیت دقیقا برعکس شده و مذهب روز به روز توان خود را در مقابله با فرهنگ های منشعب از مدرنیته غربی از دست میدهد . هرچند نهادهای رسمی از پذیرش این موضوع سرباز می زنند لیکن با حضوری ساده و گذری بر عرصه عمومی می توان فهمید که مذهب با صورت فعلی اش در ایران تاب و توان مقابله در برابر زرق و برق های مدرنیته غربی را ندارد. هرچند که دولت اصولگرای نهم با ترفند های مختلف سعی در رفع این معضل دارد.
- اما باید قبول کرد که برخوردهای فیزیکی نمی تواند این مشکلات را به صورت عمقی و اساسی حل کند.
- از دید جامعه جوان امروز ما اسلام قدرت پشتیبانی و حمایت از دغدغه ها و آلام آنها را ندارد.
- و این حقیقتی ست که وجود دارد و نادیده گرفتن ، انکار کردن، و یا پنهان کردن آن دردی را دوا نمی کند.

مسئلهء خروج از تحجّر و سنن مذهبي
اگر بخواهیم هر تجربه را صرفا به خاطر دینی نبودنش نپذیریم (که نه عادلانه است و نه منطقی) دامنه عقب افتادگی ِ ما بیشتر از قبل نیز خواهد شد. عصر روشنگری به واقع بستری بوده که در آن بواسطه تغییر و تحولاتی که در علوم عملی و نظری ایجاد شده، فرزندی را با خود به دنیا آورد که ما امروز آن را مدرنیته میخوانیم. بر کسی پوشیده نیست که مدرنیته خود را به صورتی ناخوانده (و بدون اعلام آمادگی قبلی) میهمان سرزمین ما کرده و این ما هستیم که باید با درک بستر های زایش این مهمان ناخوانده (که همانا عصر روشنگری ست) مثل امروز در مواجهه با آن، دچار چالش های نظری و عملی نگردیم. چرا که خواه نا خواه مدرنیته حتی در دور افتاده ترین روستاهای کشور نیز رخنه کرده و به تبع آن تاثُّرات خاص خودش را نیز به همراه آورده است. حال در این شرایط منع کردن جامعه از پذیرش این جریان، مثل شنا کردن در خلاف جهت آب است. در مورد مدرنیته اگر بخواهیم شرایط زمانی و مکانی و نیز بستر های زایش آن را در نظر نگیریم حداقل در حوزه ء عمومی شرایطی شبیه به وضعیت فعلی را در پیش روی خود می بینیم.
در این شرایط که بستر های بنیادین ِ نهفته در سیاست های ِ حکومت فعلی ایران برگرفته شده و مستنتج از نگره های بدیع و نوخواهانه روشنفکران ِ پیش از انقلاب است، با اصرار بر تمکین توسعه به مدد موازین و احکام ِ دینی حتی الامکان از پذیرش ِ آلات ذهنی و عینی مدرنیته در صورتی که نتوان رنگ و لعابی مذهبی بر آن نهاد سرباز زده میشود. .
اما به راستی در مواجهه با چنین دُگمیّت هایی که حتی ذهن یک اُستاد ِ دانشگاه را هم دربرگرفته چه باید کرد؟ اگر بخواهیم امثال خواجه نصیرالدین طوسی، ابن سینا، رازی و ... را بخاطر مسلمان بودنشان ستایش کنیم و آگاهان به علم روز را به خاطر غیر دینی بودنشان توبیخ نمائیم. همچنان در گرداب تحجّر به دور خود خواهیم چرخید.
________________________________________________________
1- هرچند که پیشتر از او «میرزا ملکم خان» (1212-1287) نخستین فردی ست که نظریاتش بطور نظام مند مربوط به مسائل مدرنیسم میشد. لیکن به لحاظ داشتن بینشی سکولار نام او در این نوشتار ذکر نشد

لينك مستقيم اين مطلب

ادامه مطلب

مقدمه ای بر تبیین سوبژه و اُبژه در فلسفه مدرنیسم

سوبژه و ابژه از جمله مهم ترین مواریث فلسفی هستند که بخش اعظمی از کند و کاو های این علم را؛ که حول محور این دو مفهوم، ماهیت و ارتباط آنها با یکدیگر است، به خود اختصاص داده اند.
Object که معادل لاتین آن Objcere است و به معنای : خود را در مقابل مفعول گذاردن؛ یا شیء؛ ویا چیز می باشد که درست در نقطهء مقابل آن Sunject قرار گرفته است. که معنای لغوی ِ آن عبارت، موضوع و.... است.
اما منظور از گفتن این عبارت که " َاُبژه نقطه مقابل سوبژه قرار گرفته است " چیست؟
گفته شد که ابژه به معنای خود را در برابر چیزی گذاشتن است و سوبژه به معنای موضوع یا عبارت. اما این ها معانی ِ تحت الفظی ِ این دو واژه است. در امر ترجمه ء متون فلسفی و یا حتی در فهم این متون نمی توان از این واژه در تعبیر یا ترجمه ء سوبژه و ابژه استفاده نمود.
اُبژه به معنای مفعول و چیزی ست که فعل بر آن واقف می شود و یا مورد بحث و شناسایی قرار میگیرد. و به همین خاطر در بسیاری متون اُبژه را به عنوان ِ متعلق شناسایی و یا متعلق ادراک ترجمه می کنند.یعنی چیزی که حاصل ادراک بوده است و بر اثر این حصول معلوم شده و به عینیّتی اعتباری دست می یابد. اما سوبژه در قرون وسطی به عنوان موضوع ادراک شناخته میشد و معین کننده وادی اُبژه بود. لیکن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بود ، سوبژه به معنای وجود اندیشنده است و به عنوان کسی است که فعل را مرتکب میشود و به همین خاطر ان را به عنوان ِ فاعل ِ شناسا ترجمه می کنند. البته در فلسفه اسلامی از سوبژه و اُبژه با عناوینی چون دال و مدلول و فاعل و مفعول یاد میشود.
به رغم تاثیر فراوان این دو مقوله (سوبژه و ابژه) در کل تاریخ فلسفه اهمیّت آن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بسیار بیشتر از قبل می شود. فلذا نوشتار حاضر سوبژه و ابژه را در حیطهء فلسفه مدرنیسم مورد بررسی قرار میدهد.

دکارت برای فهم معرفت به همهء محسوسات و مُدرِکات ِ دنیای پیرامون خود شک ورزید و تنها نقطه اطمینان بخش برای فهم وجودش اندیشیدن قرار داد. بدین لحاظ که او باور کرد که قدرت تفکری که در وی وجود دارد از آن خود ِ اوست و همین تفکر می تواند مبنایی برای هستندگی ِ او باشد.
دکارت درواقع، به جز جوهر خلّاقه و نا متناهی خداوند دو جوهر کامل جدا و مستقل از یکدیگر تعریف کرد که نخستین جوهر خرد که صفت مشهود آن اندیشیدن است و دیگری هم جسم یا ماده مشخصّهء بارز آن داشتن بُعد یا امتداد است. او بر همین اساس، ضمن قائل شدن به اصالت خرد در فهم ِ هستی جهان را به صورت ساعت واره ای مکانیکی (ماده) توصیف کرد که به وسیله علم می توان بر فهم آن نائل آمد.
چنین برداشتی از فهم و درک هستی هرچند بعد از دکارت دستخوش ِ تغییراتی شد لیکن بنیاد آن در کل ادوار فلسفه مدرنیسم ثابت ماند
مطابق با اندیشه دکارت عقل انسان به صورت اصیل می تواند به بطن و ماهیت تمام موجودات و موجودیت های اطراف خود پی برد و آنها را مورد شناخت و مداقه قرار دهد. در چنین حالتی ست که خرد انسان به عنوان فاعل شناسا یا همان سوبژه محسوب می شود و جهان به عنوان متعلق شناسایی انسان یا همان اُبژه محسوب می شود.
در اواخر قرن 18 میلاد اُبژه حاوی این مفهوم جدیدی شد. جان لاک و لایبنیتس کنش های فکری را هم که غیر قابل رویت بوسیله ء چشم است به عنوان اُبژه ای برای سوبژه دانستند ولیکن این واقعیت که سوبژه بعنوان اندیشنده است و اُبژه بعنوان چیزیست که اندیشیده می شود تغییری نیافت

سوبژکتیویسم :
طبق مفهوم رایج سوبژکتیویسم عبارتست از اعتقاد به خصوصی بودن ذهن هر شخصی. به بیان دیگر هر شخصی از ذهنیّت خاص خودش برخوردار است. که مبتنی بر علایق و سلائق و خواسته های وی بوده و بدین لحاظ از سایر افراد متمایز می شود. سوبژکتیویسم برآن است تا احکامی را که به نحوی عینی و مستقل از خواسته ای فرد است به شیوه ای ذهنی (ویا سوبژکتیو) و مرتبط با فاعل شناسا، تبیین و توصیف کند.بر این منوال سوبژکتیویست ها به دو دسته تقسیم میشوند :
1- در نوع اول این اعتقاد وجود دارد که تمام مفاهیم و استنتاجات بدست آمده و نیز احکامی که مبتنی بر آن مفاهیم صادر گردیده، برخلاف برداشتی که بدوا از آن می گردد، به واقع احکامی ست که بر عواطف و خواستها و تمایلات و باورهای فردی ابتناء یافته است.
2- در این نوع از سوبژکتیویسم این امکان وجود دارد که صدق و کذب کزاره های مورد انکار فرد قرار گرفته و در عوض بجای آن اینگونه استدلال نماید که کلیه ء افعال صرفا شکل تغییر یافته ای از عواطف و خواستها و تمایلات و فرد است. در واقع در این اسلوب صدق یا کذب افعال { بر خلاف نوع اول} اصلا مطرح نبوده چه اینکه /ان افعال خود شکل بیرونی ِ ذهنیات درونی فرد فرض می شود. چنین تذکاری از سوبژکتیویسم اغلب در حوزه های فلسفه ء هنر {خاصّه مقولهء زیبائی شناسی} و عقل عملی {خاصّه مقوله ء اخلاق} مورد استفاده و تحلیل قرار میگیرد. و بر اساس آن کلیهء هنجار های اخلاقی و یا ارزشهای زیبائی شناختی در بطن خود منشعب از ذهنیات درونی ِ خود فرد است و امکان ِ قرار دادن مبنائی عینی برای آنها وجود ندارد

اُبژکتیویسم :

درست نقطه ء مقابل سوبژکتیویسم قرار دارد و بعنوان متضاد آن محسوب می گردد. اُبژکتیویست ها بر خلاف سوبژکتیویست ها حکم بر عینیت احکام صادر کرده و بر این اعتقاد هستند که متعلقات بنیادی ترین مفاهیم اخلاقی یا زیبائی شناختی، که به منزله ارزشها، تکالیف، تعهدات، حقوق و باید ها و نباید ها در عرصه ء اخلاق و یا زیبائی ئ زشتی در عرصه ء زیبائی شناسی فرض می شوند، وجود عینی دارند.
به بیان دیگر این متعلقات اموری هستند که ما در باره آنها می توانیم احکامی صادر کنیم که به نحوی عینی ؛ یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق و سلائق افراد، صادق و کاذب باشد.

با توجه به تبیینات فوق از سوبژه و اُبژه، فیلسوفانی نظیر لاینیتس، اسپینوزا و دکارت را می توان سوبژکتیویست هایی دانست که با قائل شدن به اصالت فهم برای عقل ِ انسان با عنوان راسیونالیست یا عقلگرا شناخته می شوند. و در نقطه مقابل آنها اُبژکتیویست ها هستند که حسیّات را تنها منبع شناخت برای آدمی می دانند. که فیلسوفانی چون جان لاک، هیوم ، و کانت از این مشرب هستند، که از آنها با عنوان امپریست یاد. میشود.

در بدو نوشتار گفته شد که مباحث مربوط به سوبژه و ابژه بخش اعظمی از تاریخ فلسفه را به خود اختصاص دادند. این مباحث که بدوا به منظور فهم اصول و مبانی شناخت و معرفت در انسان آن و همچنین پی بردن ماهیت ِ وجودی انسان و نیز قدرت ِ توصیف

ادامه مطلب

دانلود آهنگ های آندره بوچلی - Andrea Bocelli

بوچلي در سال ۱۹۵۸ در منطقه توسكاني درايتاليا به دنيا آمد. منطقه اي با تابش شديد خورشيد ومزارعي زراندود از گندم. او از دوران كودكي آوازهاي سنتي ايتاليا را مي شنيد و با صداي بچه گانش مي خواند. شيفتگي او نسبت به اپراهاي معروف وردي و بوچيني محسوس بود . بخت با بوچلي كوچك يار بود كه چشمان كم سويش در اثر يك حادثه در زمين فوتبال بشدت آسيب ديد و درهاي موسيقي را به روي او باز كرد. او خود مي گويد: اگر تقدير به اين گونه رقم نخورده بود حال من در فوتبال هم بازنشسته شده بودم. او با موسيقي تسكيني براي دردهايش پيدا كرد و در اين هنگام كه دوازده ساله بود شروع به نواختن پيانو و فلوت كرد.بوچلي پيش ازآنكه وارد دانشگاه پيزا شود در چندين جشنواره جوانان شركت كرد و موفق به ربودن چندين جايزه ونيز شد. در دانشگاه پيزا آندره آ رشته حقوق را برگزيد و تا مدرك دكترا پيش رفت. در شبهاي تابستان آندره آ براي اهالي دهكده و ميهمانها آرياهاي معروف اپرا را مي خواند و اين باعث شد كه به تشويق و اصرار پدورمادرش به شهر تورين برود و در كلاسهاي تخصصي فرانكو كورلي شركت كند. اين تمرينات چندين سال طول كشيد و در اوان سي سالگي او را برآن داشت كه در كافه هاي شهر پيزا، به خواندن آثار پاپ كه بسيار هم به آنها علاقه مند بود روي بياورد. اجراي آثاري از جري لوئيس، دين مارتين، فرانك سيناترا و اديت پياف. به نوشته ي سايتهاي اينترنتي او در اين كافه ها شنوندگان آثارش را يافت و بت دوم زندگيش را. «انريكا» انريكا عاشق صداي بوچلي بود و با او ازدواج كرد. دانشجويي كه نابينايي بوچلي نيز نتوانست او را از هدفش بازدارد و نقشي بسيار تعيين كننده در آينده بوچلي به عهده گرفت. در سالهاي اوائل دهه ۹۰ ميلادي، آندره آ در چندين تور آوازي شركت كرد و سرانجام در سال ۱۹۹۵ او قراردادي با شركت sugar در شهر بولونيا امضا كرد. در سال ۱۹۹۶ كاست رومانس (Romanza) وارد بازار ايتاليا و اروپا شد و همچون يك بمب تمامي محافل هنري را تكان داد. قطعات vivo per lei (زندگي مي كنم براي او و رومانس (Romanza) براي هفته هاي متوالي درصدر آهنگ هاي روز منتخب مردم و منتقدين بودند. بوچلي پس از انتشار اين آلبوم معروفترين خواننده ايتاليايي جهان شد و حال نوبت خواندن در كنار بزرگترين ستارگان موسيقي اپرا و پاپ جهان بود. لوچانو پاوارتي، اروس راماتزوتي، سلين ديون، زوكرو، خوليو ايگليساس، دولچه پونتش، باربارا استرايسند… آلبوم دوم و سوم بوچلي گلچيني از آرياهاي مذهبي و اپرايي و آوازهاي ناپلي بودند كه با اركستر بولونيا اجرا و ضبط شد. اكنون بوچلي بزرگترين خواننده تنور جهان محسوب مي شد و سپس نوبت به كنسرت بزرگ پاريس رسيد. آندره آ بوچلي درباره موفقيتهايش مي گويد: اپرا برايم مهم است. موسيقي برايم مهم است اما خانواده ام از همه چيز برايم مهمترند.در اواخر سال ۱۹۹۸ آلبوم Sogno (رؤيا) وارد بازار موسيقي شد. اين آلبوم سرآغاز موفقيت بوچلي در آمريكا بود. بازاري كه عملاً برروي محصولا ت غيرآمريكايي، بسته است. آواز Sogno و Prayer كه به همراهي سلين ديون اجرا شده است اوج هنر آوازي بوچلي را نشان مي دهند. در سالهاي ۹۹ و ۲۰۰۰ بوچلي كنسرتها و تورهاي بسياري در اطراف جهان داشته است. كنسرت آمريكا، انگلستان و ايتاليا از جمله اين كنسرتهاست. رهبران اركستر نامداري از جهان موسيقي كلاسيك آندره آ را در كنسرتهايش همراهي كرده اند و آنها نظرات متفاوتي راجع به صدا و هنر او دارند.زوبين مهتا معتقد است كه بوچلي شيرين و گرم مي خواند اما آن سبك قدرتمند وپرشكوه تنورهايي همچون دل موناكو يا دومينگو در كار او به چشم نمي آيد.به عقيده منتقدان او هنوز بسياري فرصتها در پيش رو دارد كه بهترين تنور جهان بشود. بوچلي گاه گاهي در نتهاي بالا، با لرزش خفيف درصدا مواجه مي شود كه مي تواند خطري بزرگ براي يك خواننده باشد. اما در عوض هيچكس بازدم طولاني او را ندارد. اما همه اينها بر بوچلي نابينا بخشودني است چرا كه او يكي از حسي ترين آوازه خوانان جهان است. او با وجود نابينايي در چندين اپرا نيز به ايفاي نقش پرداخته است. يكي ديگر از آلبوم بوچلي اجراي پانزده قطعه بسيار تكنيكي و بسيار زيبا از وردي، به رهبري زوبين مهتاست. كنسرتي از بوچلي هم بر روي ويرانه هاي نيويورك صورت گرفت كه با استقبال بسيار زيادي مواجه شد

برای دیدن سایت رسمی آندره بوچلی اینجا کلیک کنید

و

اینهم آخرین آلبوم آندره بوچلی که در سال 2006 به بازار اومد

01 - Amapola

02 - Besame Mucho

03 - Les Feuilles Mortes(Autumn Leaves)

04 - Mi Manchi(Feat Kenny G)

05 - Somos Novios(Its Impossible)(Duet With Christina Aguilera)

06 - Solamente Una Vez

07 - Juarme

08 - Pero Te Extrano

09 - Canzoni Stonate(Feat Stevie Wonder)

10 - Lappuntamento

11 - Cuando Me Enamoro

12 - Cant Help Falling In Love(Live At Lake Las Vegas)

13 - Because We Believe

14 - Ama Credi E Vai(Because We Believe)

ادامه مطلب

مقدمه‌اي بر تبيين سوب‍ژه و اُب‍ژه در فلسفه مدرنيسم

سوبژه و ابژه از جمله مهم ترین مواریث فلسفی هستند که بخش اعظمی از کند و کاو های این علم را؛ که حول محور این دو مفهوم، ماهیت و ارتباط آنها با یکدیگر است، به خود اختصاص داده اند.
Object که معادل لاتین آن Objcere است و به معنای : خود را در مقابل مفعول گذاردن؛ یا شیء؛ ویا چیز می باشد که درست در نقطهء مقابل آن Sunject قرار گرفته است. که معنای لغوی ِ آن عبارت، موضوع و.... است.
اما منظور از گفتن این عبارت که " َاُبژه نقطه مقابل سوبژه قرار گرفته است " چیست؟
گفته شد که ابژه به معنای خود را در برابر چیزی گذاشتن است و سوبژه به معنای موضوع یا عبارت. اما این ها معانی ِ تحت الفظی ِ این دو واژه است. در امر ترجمه ء متون فلسفی و یا حتی در فهم این متون نمی توان از این واژه در تعبیر یا ترجمه ء سوبژه و ابژه استفاده نمود.
اُبژه به معنای مفعول و چیزی ست که فعل بر آن واقف می شود و یا مورد بحث و شناسایی قرار میگیرد. و به همین خاطر در بسیاری متون اُبژه را به عنوان ِ متعلق شناسایی و یا متعلق ادراک ترجمه می کنند.یعنی چیزی که حاصل ادراک بوده است و بر اثر این حصول معلوم شده و به عینیّتی اعتباری دست می یابد. اما سوبژه در قرون وسطی به عنوان موضوع ادراک شناخته میشد و معین کننده وادی اُبژه بود. لیکن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بود ، سوبژه به معنای وجود اندیشنده است و به عنوان کسی است که فعل را مرتکب میشود و به همین خاطر ان را به عنوان ِ فاعل ِ شناسا ترجمه می کنند. البته در فلسفه اسلامی از سوبژه و اُبژه با عناوینی چون دال و مدلول و فاعل و مفعول یاد میشود.
به رغم تاثیر فراوان این دو مقوله (سوبژه و ابژه) در کل تاریخ فلسفه اهمیّت آن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بسیار بیشتر از قبل می شود. فلذا نوشتار حاضر سوبژه و ابژه را در حیطهء فلسفه مدرنیسم مورد بررسی قرار میدهد.

دکارت برای فهم معرفت به همهء محسوسات و مُدرِکات ِ دنیای پیرامون خود شک ورزید و تنها نقطه اطمینان بخش برای فهم وجودش اندیشیدن قرار داد. بدین لحاظ که او باور کرد که قدرت تفکری که در وی وجود دارد از آن خود ِ اوست و همین تفکر می تواند مبنایی برای هستندگی ِ او باشد.
دکارت درواقع، به جز جوهر خلّاقه و نا متناهی خداوند دو جوهر کامل جدا و مستقل از یکدیگر تعریف کرد که نخستین جوهر خرد که صفت مشهود آن اندیشیدن است و دیگری هم جسم یا ماده مشخصّهء بارز آن داشتن بُعد یا امتداد است. او بر همین اساس، ضمن قائل شدن به اصالت خرد در فهم ِ هستی جهان را به صورت ساعت واره ای مکانیکی (ماده) توصیف کرد که به وسیله علم می توان بر فهم آن نائل آمد.
چنین برداشتی از فهم و درک هستی هرچند بعد از دکارت دستخوش ِ تغییراتی شد لیکن بنیاد آن در کل ادوار فلسفه مدرنیسم ثابت ماند
مطابق با اندیشه دکارت عقل انسان به صورت اصیل می تواند به بطن و ماهیت تمام موجودات و موجودیت های اطراف خود پی برد و آنها را مورد شناخت و مداقه قرار دهد. در چنین حالتی ست که خرد انسان به عنوان فاعل شناسا یا همان سوبژه محسوب می شود و جهان به عنوان متعلق شناسایی انسان یا همان اُبژه محسوب می شود.
در اواخر قرن 18 میلاد اُبژه حاوی این مفهوم جدیدی شد. جان لاک و لایبنیتس کنش های فکری را هم که غیر قابل رویت بوسیله ء چشم است به عنوان اُبژه ای برای سوبژه دانستند ولیکن این واقعیت که سوبژه بعنوان اندیشنده است و اُبژه بعنوان چیزیست که اندیشیده می شود تغییری نیافت

سوبژکتیویسم :
طبق مفهوم رایج سوبژکتیویسم عبارتست از اعتقاد به خصوصی بودن ذهن هر شخصی. به بیان دیگر هر شخصی از ذهنیّت خاص خودش برخوردار است. که مبتنی بر علایق و سلائق و خواسته های وی بوده و بدین لحاظ از سایر افراد متمایز می شود. سوبژکتیویسم برآن است تا احکامی را که به نحوی عینی و مستقل از خواسته ای فرد است به شیوه ای ذهنی (ویا سوبژکتیو) و مرتبط با فاعل شناسا، تبیین و توصیف کند.بر این منوال سوبژکتیویست ها به دو دسته تقسیم میشوند :
1- در نوع اول این اعتقاد وجود دارد که تمام مفاهیم و استنتاجات بدست آمده و نیز احکامی که مبتنی بر آن مفاهیم صادر گردیده، برخلاف برداشتی که بدوا از آن می گردد، به واقع احکامی ست که بر عواطف و خواستها و تمایلات و باورهای فردی ابتناء یافته است.
2- در این نوع از سوبژکتیویسم این امکان وجود دارد که صدق و کذب کزاره های مورد انکار فرد قرار گرفته و در عوض بجای آن اینگونه استدلال نماید که کلیه ء افعال صرفا شکل تغییر یافته ای از عواطف و خواستها و تمایلات و فرد است. در واقع در این اسلوب صدق یا کذب افعال { بر خلاف نوع اول} اصلا مطرح نبوده چه اینکه /ان افعال خود شکل بیرونی ِ ذهنیات درونی فرد فرض می شود. چنین تذکاری از سوبژکتیویسم اغلب در حوزه های فلسفه ء هنر {خاصّه مقولهء زیبائی شناسی} و عقل عملی {خاصّه مقوله ء اخلاق} مورد استفاده و تحلیل قرار میگیرد. و بر اساس آن کلیهء هنجار های اخلاقی و یا ارزشهای زیبائی شناختی در بطن خود منشعب از ذهنیات درونی ِ خود فرد است و امکان ِ قرار دادن مبنائی عینی برای آنها وجود ندارد

اُبژکتیویسم :

درست نقطه ء مقابل سوبژکتیویسم قرار دارد و بعنوان متضاد آن محسوب می گردد. اُبژکتیویست ها بر خلاف سوبژکتیویست ها حکم بر عینیت احکام صادر کرده و بر این اعتقاد هستند که متعلقات بنیادی ترین مفاهیم اخلاقی یا زیبائی شناختی، که به منزله ارزشها، تکالیف، تعهدات، حقوق و باید ها و نباید ها در عرصه ء اخلاق و یا زیبائی ئ زشتی در عرصه ء زیبائی شناسی فرض می شوند، وجود عینی دارند.
به بیان دیگر این متعلقات اموری هستند که ما در باره آنها می توانیم احکامی صادر کنیم که به نحوی عینی ؛ یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق و سلائق افراد، صادق و کاذب باشد.

با توجه به تبیینات فوق از سوبژه و اُبژه، فیلسوفانی نظیر لاینیتس، اسپینوزا و دکارت را می توان سوبژکتیویست هایی دانست که با قائل شدن به اصالت فهم برای عقل ِ انسان با عنوان راسیونالیست یا عقلگرا شناخته می شوند. و در نقطه مقابل آنها اُبژکتیویست ها هستند که حسیّات را تنها منبع شناخت برای آدمی می دانند. که فیلسوفانی چون جان لاک، هیوم ، و کانت از این مشرب هستند، که از آنها با عنوان امپریست یاد. میشود.

ادامه مطلب

دانلود آهنگها ي گانز اند روزِز - Guns_n_roses

Slash که نام اصلی آن Soul Hudson در 23 جولای 1965 در ناحیه Hampstead در لندن به دنیا آمد.مادرش یک سیاهپوست آمریکایی و پدرش یک سفید پوست بود.
هر دو آنها در زمینه هنری فعالیت می کردند. مادرش طراح باس در تئاتر و پدرش تهیه کننده کارهای هنری در ضبط آلبوم های موسیقی بود. Joni Mitchellو David Bowie و Neil Young از مشتریان معروف او بودند. Slash در سن یازده سالگی به همراه مادرش به آمریکا می رود و بعد از مدتی پدرش نیز به آنها می پیوندد.
در آن زمان slash با محیط جدید مشکل داشت و به خاطر موهای بلندش و نوع شلوار جین و تی شرت هایش یک بچه ناهنجار به حساب می آمد و اصولآ رفتار او چه در خانه و چه در مدرسه با قواعد و مقررات دیگران همخوانی نداشت و به عنوان یک bohemian شناخته شده بود.بعد از مدتی پدر به بقیه خانواده پیوست و slash بیشتر از قبل در محاصره دوستان هنرمند پدر و مادر خودش قرار گرفت.
slash با موسیقیدان ها بیشتر معاشرت می کرد و زندگی آنان برایش جالب تر می نمود و افرادی چون
Ron Wood و David Bowie و David Geffen و Joni Mitchell و Iggy Pop تاثیر زیادی در علاقمند شدنslash به موسیقی داشتند.اما او هنوز یاد گرفتن هیچ سازی را شروع نکرده بود.
slash می گوید: چنین محیطی او را برای ورود به عرصه موسیقی مصمم تر کرد.
در اواسط سال 1970 والدینش از هم جدا می شوند و slash به مادربزرگش سپرده می شود.در همین ایام او جذب یک گروه دوچرخه سواری کراس به نام BMX می شود و به سرعت در این رشته پیشرفت می کند.
طوری که دیگر کسی از پیروزی های او تعجب نمی کرد.او در این گروه به یک حرفه ای تبدیل می شود و جوایز و پول های زیادی دریافت می کند در دوران دبیرستان در سن پانزده ساگی مادربزرگش یک گیتار آکوستیک به او هدیه می دهد.
اگرچه آن گیتار فقط یک سیم داشت ولی او توانست یاد بگیرد چطور با آن بنوازد.اوایل تحت تاثیر موسیقی افراد و گروهایی نظیر: Led Zipو Eric Clapton و The Rollingو Neil Young و Jeff Beck و Jimi Hendrix و Aerosmit و Stone قرار می گیرد و Stone قرار می گیرد.
او از آلبوم ( راك ) Aerosmith تقدير مي كند كه باعث مي شود زندگيش تغيير كند .وخودش گفته است که آلبوم ROCKS از Aerosmith تاثير زيادي در ادامه ي زندگي او داشته است.
روزي ۱۲ ساعت با گيتار قراضه اش ور می رفت و تقريبا ديگه مدرسه نمي رفت و در كلاس يازدهم از مدرسه اخراج شد و از ان به بعد او زندگي جديدش را در اجتماع پر سر و صداي راك آغاز كرد. سپس به پاريس مي رود و Jeff Beck و Joe Perry را ملاقات مي كند و چيزهايي از آنها ياد مي گيرد .و بعد از آن با بسياري از گروهها ي موسيقي همكاري مي كند مانند :Brian May و Micheal Jackson و Iggy Pop و Paul Rogers و Lenny kavitz و...
اما جرقه ي اصلي تشكيل GNR وقتي زده شد كه slash با Steven Adler تشكيل دهنده ي گروه ملاقات كرد كه دنبال يك خواننده ميگشت و در همان جلسه Road Crew Izzy Stradlin را به slashمعرفی کرد.
SLASH با حضور در این گروه شناخته شد و با ترک این گروه تقریبآ گم شد. وقتي به گانز آمد سبک جدیدی در نحوه در آوردن صدای گیتار به وجود آورد و به عنوان یکی از لید گیتاریست های بزرگ و مطرح تاریخ موسیقی شناخته شد.
بعد از ترك گانز گروه SLASH's Snakepit را درست كرد كه با اين گروه فقط يك آلبوم داد با عنوان IT'S FIVE O'CLOCK SOMEWHERE كه اصلا سبك گيتار زدنش با تمام كارهاي ديگراش متفاوت بود و بيشتر طرفدارانش را دلسرد كرد!
اعضای این گروه عبارتند از : Eric Dover و Mike Inez و Gilby Clarke و Matt Sorum و Slash بعد از آلبوم مذکور او قول داد که Snakepit دوباره باز خواهد گشت.
در سال 1996 اختلافي بين Slash و Axl در مورد سبك موسيقي گروه به وجود مي آيد كه باعث مي شود Slash از گروه جدا شود .هنگامي كه Slash گروه GNR را ترك كرد بسياري از هواداران وي و مطبوعات اعلام كردند :
او با اين همه استعداد چكار خواهد كرد ! ابتدا آنها فكرمي كردند كه اين دو , دوباره با هم همكاري خواهند كرد , ولي Slash اعلام كرد : هر زمان كه Axl به موسيقي Rock بازگردد , حاضر است دوباره با هم همكاري كنند .
وي سپس تصميم مي گيرد گروهي جديد تشكيل دهد . اين گروه Slash's snakepit نام گرفت . و اولين آلبوم گروه را به نام It's Five o'clock somewhere را بيرون داد Slash هنوز چشم اميدي به گانز و اكسل داشت.مشكل فقط تفاوت ديدگاه انان در مورد گانز بود. گانز براي اسلش يك گروه راك بود در صورتي كه اكسل گانز را به سوي يك گروه با سبك techno/industrial مي برد .
Slash در مصاحبه اي عنوان كرده كه اگر گانز بخواهد البومي به سبك راك درست كند او حاضر است با گانز همكاري كند . همچنين گفته كه Snakepit گروه من است و من به اين گروه تعلق دارم و حاظر نيستم با گروهي به نام Guns N'Roses روي صحنه بروم.
همانطور كه Slash قول داده بود Snakepit دوباره شروع به كار كرد.و Slash تنها باقيمانده از ورژن قدیمی گروه بود. حدود ۳۰۰ نوار از افرادي كه مي خواستند در گروه باشند دست Slash رسيد واسلش و Matt Laug عضو گروه Venice را به عنوان درامر و Johnny Griparic كه درBlues Ball با Slash كار كرده بود به عنوان بيسيست انتخاب کرد.
گيتاريست ريتم گروه عضو سابق گروه Dad's Porno Magazine و Alice Cooper و به نام Ryan Roxie بود.او بعد از تور ماقبل آلبوم گروه را ترک کرد و Keri Kelli جای او را پر کرد و خواننده Rod Jackson عضو سابق Ragdoll از ويرجينيا به آنها ملحق شد.
آلبوم سر انجام در تاریخ در اکتبر سال 2000 بیرون آمد به نام Ain't Life Grand . گروه شروع به برگزاري تور جديدي به همراه AC/DC در امريكا كرد كه نتايج خوبي براي گروه دربرداشت.
بعد از آن به اروپا رفت اما در میانه تور slash ذات الریه گرفت و بقیه تور را AC/DC به تنهایی ادامه داد. گروه براي استراحت به خانه برگشت.اعضا منتظر بودند تا slash حالش عادي شود و به گروه برگردد اماآنها ديگر نمي توانستند صبر كنند و بدون slash شروع به كار كردند .
و عكس العمل slash شبيه كاري بود كه راجر واترز انجام داد او اعلام كرد كه گروهي به نام Snakepit وجود ندارد!
و در نتيجه اعضا كه واقعا نمي توانستند بدون slash ادامه ي كار بدهند از هم جدا شدند و به گروه هاي ديگر پيوستند. slash اعلام كرد كه ديگر از تور رفتن و بالا و پايين پريدن خسته شده است.و ديگر حاضر نيست كه كارهاي تكراري انجام دهد. او تصميم گرفته كه خودش آهنگ بسازد و خودش آلبوم بدهد آن هم در سبک های مختلف.
اما جالب است بدانيد با تمام اين احوال slash دنبال درست كردن گروهي جديد همراه DuffوMatt و حتي شايدIzzy است! و درست در همين تابستان slash به همراه مت و داف آهنگ های خوب می سازد و دنبال يك خواننده ي قابل مي گردد. هر چه كه او الان مي سازد واقعا بايد جالب باشد چون حاصل تجربه هاي بزرگي بوده او دارد به slash كه ما توقع داريم نزديك مي شود.
در جولاي سال 2002 گروه آخرين اجراي خود را انجام مي دهد و براي آلبوم بعدي آماده مي شود ولي بعد از يك وقفه طولاني Slash اعلام مي كند كه گروه را منحل خواهد كرد زيرا مي خواهد به تنهايي كار كند .
بعد مدتي كه به تنهايي اجراي Solo انجام مي دهد , در سال 2003 گروه جديدي به نام Velvet Rovelver را تشكيل مي دهد و اولين آلبوم گروه را به نام Slither بيرون مي دهد . Slash سال ها به هرويين معتاد بود تا اتفاقي در زندگي وي مي افتد و آن ازدواج با Renne Sura بود .
آنها در 10 اكتبر سال 1992 با هم ازدواج مي كنند و در سال 1997 از هم جدامي شوند . وي سپس در سال 2000 با Perla Ferrer ازدواج مي كند و در سال 2002 اولين فرزندش و در سال 2004 دومين فرزندش هم به دنيامي آيد

guns n roses - Used to love her
guns n roses - Patience

guns_n_roses-tease_tit.mp3

guns_n_roses-sexually_molest_my_cum.mp3

guns_n_roses-I_left_my_cum_in_your_release.mp3

guns_n_roses-whip_this_tit_and_hammer_it.mp3

guns_n_roses-eat_this_cum_and_fester_it.mp3

guns_n_roses-whip_harder.mp3

guns_n_roses-Living_la_vida_Mormon.mp3

ادامه مطلب