Saturday, December 22, 2007

صدمين سالگرد تولد مهندس مهدي بازرگان

امروز ؛ پنجشنبه 6 دي ما، مصادف بود با سالگرد تولد مهندس مهدي بازرگان (1373-1286)روشنفكر فقيد و تاثيرگذار دهه هاي پنجاه و شصت ايران. به همين مناسبت بنياد فرهنگي مهدي بازرگان مراسمي را با حضور انديشمندان ِ همفكر و هم دورهء ايشان و بعضا شاگردان ِ شهير ايشان هم برگزار كرده بود. و اين مهم سبب ارائه ي اين نوشتار شد كه حدودا يك ماه پيش نگاشته شده بود و رخصت انتشار در نشريه هاي متبوع (اعتماد ملي و راديو زمانه) و نيز نشريهء مفعول (اعتماد) نيافت. فلذا اين مناسبت بهانه اي گرديد تا آن را به سمع و نظر ِ دوستان ِ گرامي برسانم.




روزنامه اعتماد مورخ سه شنبه 6/9/1386 مصاحبه ای را با دکتر عبدالحسین خسرو پناه تحت عنوان «نقدی بر اندیشه های دینی شریعتی و بازرگان» منتشر کرد که ایشان در طی این مصاحبه به تبیین اندیشه ها و مواضع ِ خود در باب «روشنفکری دینی» پرداختند.
مدرنيته، ميوهء ممنوعهء درخت ِ روشنگري!
آقای دکتر خسرو پناه در این مصاحبه ضمن انکار ارتباط ِ این مقوله ( یعنی روشنفکری دینی) با برخی وقایع و رخداد های تاریخی؛ نظیر مشروطیت،ملی شدن صنعت نفت و انقلاب اسلامی، روشنفکری دینی را پدیده ای ناموفق دانستند.چنین انگاره ای به ظنّ راقم این سطور بر مبنای تعصّبات ِ بنیادگرایانه ی فاقد اصل «عدالت» و عنصر «منطق» میباشد که برآیند ِ آن را در امور زیرساختی و رو ساختی ِ دولت اصول گرای حاکم بر ایران به وضوح رویت کرد . فلذا متن زیر مشمول توصیف این گمانه زنی و بررسی مبانی بروز و ظهور آن می باشد.
در اینکه روشنفکری پدیده ای وارداتی ست و مطلع آن از اروپای قرن 17 و 18 بوده است (و از این دوران به عنوان ِ عصر روشنگری یاد میشود) هیچ شبهه ای وجود ندارد. این نکته نیز پذیرفته شده است که بستر زایش این پدیده هم از لحاظ زمانی و هم مکانی متمایز با فرهنگ ایران می باشد.
اما به فرموده دکتر خسرو پناه :
ایران در دوران مشروطیت متوجه شد که دچار عقب افتادگی شدیدی شده و باید آن را چاره اندیشی کند، ولی چاره اندیشی و مشکل عقب افتادگی را نمی توان دلیلی بر پذیرش جریان روشنفکری و روشنگری دانست!.
دلایل مطروحه توسط دکتر خسرو پناه که عبارت بودند از:
1- تفاوت بستر فرهنگی ِ ایران با اروپای عصر روشنگری
2- تناقض روشنفکری و مذهب به لحاظ فلسفی.
آنگونه که ایشان فرمودند ما به این دلایل نباید به سراغ روشنگری برویم و آن را بپذیریم! در واقع گویی روشنگری به عنوان یک میوه ممنوعه بوده است که مسلمانان از رفتن به جانب ِ آن برحذر داشته شده اند.
در حالی که این استدلال را نمی توان بهانه ای برای نپذیرفتن روشنگری دانست. چرا که این پدیده خود منجر به زایش چیزی شد که ما امروز آن را با نام مدرنیته می شنا سیم، که هیچ سرزمین و فرهنگی از گزند آن مصون نماند. هرچند که ما مطابق با اندیشه ی تاماس کوهن در حال حاضر در جهانی زیست می کنیم که هر نقطه ی آن مشمول ِ پارادایم ها و مبانی ِ خاصی ست که نام آن را فرهنگ گذاشته ایم.اما در چنین شرایطی ما نیز مثل سایر جوامع ملزم به پذیرش مدرنیسم بوده و هستیم. و یقینا برای فهم بهتر این پدیده(=مدرنیسم)، روشنگری را نیز باید مورد بررسی و کاوش قرار دهیم.
اینکه بخواهیم روشنگری را صرفا به لحاظ تاکید بر ترویج عقلانیت مطرود بخوانیم اشتباهی ست که تا هنوز هم گریبانگیر جامعه ما می باشد.فهم شعار «جرات دانستن داشته باش» از مقدمات اصلی این پدیدهاست.
دکتر خسرو پناه به عقب افتادگی و عدم استقلال علمی و تکنولوژیکی ایران معتقد است، لیکن اقبال مدرنیسم و به تبع آن روشنگری را قابل قبول نمی دانند!

روشنفکری دینی نه در عصر مشروطیت، و نه در ملی کردن نفت و نه در مقطع پیروزی انقلاب اسلامی موفق نبود!!!
اين اصلي ترين پيام و بنيادي ترين مفهوم بيانات ِ دكترخسروپناه است. اما آيا به واقع درست است؟
مشروطیت که از آن بعنوان یکی از توفیقات ایرانیان در عصر استبداد قاجاریه یاد می شود و به تعبیر دکتر خسرو پناه سرآغاز تکاپوی ایرانیان برای جبران عقب ماندگی ست. و به زعم ایشان روشنفکران در این زمینه موفق نبودند!
گویا ایشان فراموش کرده اند که حکومت پارلمانی بر گرفته از فلسفه سیاسی غربییّون است و ایرانیان عهد قاجار به وسیله کسانی که ما وقع غرب را برایشان شرح دادند از امکان وجود مشروطیت باخبر گشتند.
در تاریخ ذکر شده که : سید جمال الدین پس از بازگشت از فرانسه در کشورهای اسلامی خاور میانه نظیر مصر و ایران با سلاطین ، مراجع اعظام و افراد صاحب نفوذ در آن جوامع ملاقات کرده و ایشان را از رخدادهای غرب آگاه می ساختند. و مرحوم ایت ا... طباطبایی یکی از همین افراد بود که سید جمال مشروطیت را برایش تشریح ساخت و ایشان بعدها به حمایت از مشروطه پرداختند.
دکتر خسرو پناه از سید جمال و شاگردش محمد عبده نام می برند ولیکن سرآغاز روشنفکری دینی را منتسب به مرحوم طالقانی و بازرگان میدانند و در ذکر دلیل این رای خود می گویند :
.... روشنفکری دینی در ایران معاصر با طالقانی و بازرگان شروع شد؛ زمانی که بازرگان از فرانسه آمد و انجمن های اسلامی را راه انداخت. در نتیجه روشنفکری دینی از بازرگان و طالقانی آغاز شد!!!
این در حالیست که ریشه روشنفکری دینی در ایران به بیش از یک قرن پیش و در زمان میرزا آقا خان کرمانی 1232 باز میگردد! او به عنوان نخستین فرد ایرانی بود که تلاش کرد تا اندیشه ی ایرانی را بر مبنای اصول فلسفی مدرن استوار سازد و بر آن بود که یک هویت اسلامی-ایرانی منطبق با مبانب مدرنیسم را ایجاد نماید(1)
دکتر خسرو پناه دیدگاههای مرحوم بازرگان را غیر منطبق با قرآن و سنت دانسته و رویکرد ایشان را سبب آسیب وارد شدن بر فقه میدانند. ایشان ضمن تبیین برخی از جستارهای مرحوم بازرگان(من الجمله سهل گرفتن در احکام دینی؛ مثلا روزه). در باب مقوله فقه با مرحوم بازرگان مخالفت کرده و موقوفات اسلامی را بیشتر از موقوفات غربیان میدانند.
در اینباره باید گفت که اولا انجام افعال اخلاقی منطبق با فلسفه عقل عملی غرب (که در دوران کانت و هگل تکمیل شد) بر این مبناست که هر عملی را برای خود آن عمل (و نه به طمع رفتن به بهشت و یا ترس از جهنم) انجام دهد و در واقع نفس عمل را ارجحتر از صورت اجرای آن عمل و پاداش مابعد ِ آن میدانند.
در ثانی بیانات دکتر اینگونه می نماید که گویی ایشان اسلام را در رقابت با مسیحیت میدانند و با رویکردی حسادت گون به بیان موقوفات مسلمین می پردازند. در حلی که مسئله بسیار عمیق تر از این رویکرد است و برای فهم آن می بایست به بطن فرهنگ اسلام و مسیحیت رجوع کرد.


نقد عالمانه و منصفانهء شريعتي!
- دکتر خسرو پناه معتقدند که مرحوم شریعتی را عالمانه و منصفانه نقد می کنند، در بدو امر مخالفت خود را با مارکسیست بودن شریعتی بیان میدارد و در ادامه میگوید که :"شریعتی آمیزه های اسلام و مارکسیستی را جمع می کند". ایشان تعبیر مرحوم شریعتی را از امامت حاکی از الگو گیری ایشان از مارکسیست میخواند و داشتن دغدغه اجتماعی در مارکسیست ها را به عنوان دلیلی بر این امر معرفی می کند.
- در حالی که بدوا ذکر شد شریعتی هرچند برخی از آمیزه ها را در تعبیر ایدئولوژیک خود از اسلام خلط کرد (که مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم من جمله آنها بودند)
- لیکن آن مفاهیم مشترک در مکتب مارکسیسم توسط شریعتی نقد گردید است! فی المثل مرحوم شریعتی دیالکتیک را با قرائت گورویچ تائید میکند و حتی دیالکتیک مارکسیستی را هم زیر سوال می برد.X
- برخلاف تصور بعضی ها که عمومیت افکار شریعتی را متاثر از مارکسیسم میدانند، امثال او و مطهری بیشترین تاثیر را در فهم مارکسیست به مردم عامه داشتند. چراکه هردوی ایشان با رویکردی اسلام منشانه به نقد این مکتب پرداختند.
- از سوی دیگر بعد از وقوع انقلاب اسلامی و هنگامی که برای تاسیس جمهوری اسلامی از مردم رای گیری میشد اکثریت مردم دلیل رای دادن خود به جمهوری اسلامی را (سوای از تاثیر کاریزماتیک آیت الله خمینی) اندیشه ها و کتب شریعتی و مطهری عنوان می کردند.
- آیا هدف یک روشنفکر چیزی غیر از تاثیر و تاثُّر روی افکار و گرایشات افراد یک جامعه است؟
- آیا شریعتی علی رغم اینکه بر جامعه ایران (و وقوع انقلاب اسلامی) تاثیر بسیاری داشت، در رسیدن به هدف خود (هدفی که با توجه به شرایط زمانی خاص خودش برگزیده بود) موفق نبوده است؟ (لازم به ذکر است در این مقطع موضوع بر سر توفیق و یا عدم توفیق بر سر رسیدن به صورت هدف است و بررسی محتوای آن خود محتاج نوشتاری جداگانه است
- از اینها گذشته برای نگارنده این سوال مطرح است که دکتر خسروپناه چگونه از مفاهیم عصر روشنگری و سرآغاز تجلی مدرنیسم استفاده میکنند و خود را مجاز به استفاده از آن میدانند ؛ مثلا استفاده از مفهوم پاتولوژی که به تعبیر خود ایشان :
- ابتدا درعلوم طبیعی مطرح گردید و به علمی اطلاق میشد که بدنبال مطالعه آسیب ها و بیماریهای و بی نظمی ها و عوامل اختلال در ارگانیسم بدن به منظور درمان آنان بود. بعد ها آسیب شناسی در علوم اجتماعی هم کاربرد پیدا کرد. چون در قرن نوزدهم بدنبال مقایسه جسم انسان و پیکره اجتماع معتقد بودند همانطور که جسم به دلیل آسیبها بیمار میشود جامعه هم بیمار میشود.
- دکتر خسرو پناه برای نقد دین پژوهان از مفاهیمی چون پاتوبیولوژی که به اعتراف خودشان مفهومی غربیست استفاده می کند لیکن روشنفکران (و حتی جامعه) را در استفاده از مفاهیم غربی سرزنش میکنند! و جالب اینجاست که جامعه نیز از نقد ایشان در امان نمی ماند!


فهم و پذيرش روشنگري و مدرنيته مجاز نيست!
- با توجه به سخنان دکتر خسرو پناه و دیدگاههای ایشان در مورد روشنفکری این برداشت به ذهن انسان متبادر می شود که گویی ایشان اندیشیدن در باره این مسائل و نیز وام گرفتن مبادی و مبانی اندیشه های غربی را فقط مختص روحانیّت می دانند و لاغیر! چنانچه جامعه و قشر روشنفکر از مفاهیم غربی استفاده نماید قابلیت نقد را دار است لیکن روحانیّون نه!.
نکته ی جالب تر اینجاست که دکتر خسرو پناه پذیرش روشنگری و مدرنیته را به لحاظ داشتن وجوه ِ افتراق ِ زمانی و مکانی غیرمجاز می شمارند. لیکن استفاده از احکام و بانی اصیل اسلام را (که نسبت به مدرنیته هزار سال بیشتر قدمت دارد) از اهمّ واجبات میدانند!
آیا در مورد اعمال و اجرای اصول و مبانی اسلام نباید شرایط زمانی و مکانی را مدّنظر قرار داد؟!.
. اسلام در کشوری مثل ایران بدل به چیزی فراتر از مذهب شده است و نمی توان به راحتی آن را از فکر و فرهنگ مردم ایران بیرون راند، اما از سوی دیگر به این باور هم رسیده ایم که از مدرنیسم و عقلانیت اصیل آن نمی توان گریخت.
هرچند بسیاری از روشنفکران غرب برآن شدند تا عقل محض را جایگزین مذهب نمایند، لیکن در عصر حاضر غربیها نیز فهمیده اند که تعقُّل نیز مانند سایر وجوه انسانی محدود به حدودی است که اگر پا را فراتر از آن حدود بگذارد دچار چالش ها و مشکلات دیگری میشود.
باید قبول کرد که نه میشود و نه میتوان عقل را جایگزین مذهب کرد. چراکه نیاز به پرستش (به عنوان یکی از اصول اولی ادیان آسمانی) در تمام انسانها وجود دارد و یقینا اقبال این مسئله با مفاهیم عقلانی سازگار نیست. چرا که هرکدام از این دو پدیده در دو سپهر متفاوت از وجود آدمی تبلور یافته اند و خلط آنها میسر نیست. فی المثل متکلمان تعقل را بر مبنای داشتن حسن و قبح ذاتی و عقلی میدانند و بدیهی ست که اشعری شدن (به تعبیر دکتر خسرو پناه : معنای اشعری شدن اینست که : ما هیچ معیاری برای خوبی و بدی نداریم) زیر پا گذاشتن عقلگرائی ست.

ناسازگاري ِ روشنگری و مذهب:
- دکتر خسرو پناه در قسمتی از بیانات شان می فرمایند
- (...چاره اندیشی مشکل عقب افتادگی را نمی توان دلیلی بر پذیرش جریان روشنفکری و روشنگری دانست!!!
- متاسفانه این سوال و سوالهایی از این دست نشان از دیدگاههای غیر منصفانه نسبت به مصادیق مدرنیسم است ، تاثیر بسزایی در عقب ماندگی ما داشته و دارد.در بسیاری از کشورها مواجهه سنت و مدرنیسم یک ترکیب به وجود آورد و در کشور ما این مواجهه تبدیل به مقابله گردیده است.
- یقینا دلایلی که دکتر خسرو پناه و امثال ِ او به منظور ِ موجه ندانستن پذیرش مدرنیسم ذکر کرده اند، به یک دلیل بیشتر منتهی نیست و آنهم ترس از آسیب رسیدن به بدنه ی مذهب و به تبع آن آسیب رسیدن به حکومت است. از اینرو ست که مذهب در کشوری مثل ایران ارتباط وثیقی با سیاست یافته است و این مسئله هر دو را (هم مذهب و هم سیاست را) به چالش کشیده است.
- تعصبی که بنیاد گرایان روی سنت مذهبی دارند، آنها را از نقد سنت بازمیدارد.و آن چیزی که در شرایط فعلی به سنت و مذهب بیشترین آسیب را وارد کرده داشتن همین رویکرد است.
- اینکه بخواهیم به عنوان انسانی متدین مغروق شریعت شویم و تمام افراد جامعه را ملزم به این اغراق نمائیم نه تنها سبب ساز غفلت ما از جوهر دین میشود، بلکه موجب زده گی و تنفر افراد جامعه از دین خواهد. شد.ممکن است این سخن به مزاج خیلی ها خوش نیاید ولیکن باید گفت که این یک واقعیت غیرقابل انکار است. و نمیتوان از پذیرش آن سرباز زد.
- هنگامی که مدرنیسم، به واسطه ی سه ابزار ِ اصیل ِ خود که عبارتند از علم، تکنولوژی و فرهنگ؛ به صورت فرهنگ میهمان به جامعه سنتی (و اغلب فئودالی) ایران نفوذ کرد تقابل بین این دو فرهنگ در عرصه های مختلف بو جود آمد که این تقابل تا کنون نیز ادامه داشته. در برخی از برهه های زمانی مثل سالهای دهه 50 برداشت جامعه از سنت به زیر تیغ نقد روشنفکر انی چون شریعتی،بازرگان و مطهری رفت که نتیجه آن پایداری مذهب در مقابل مکاتب دیگر گردید.
- اما در حال حاضر وضعیت دقیقا برعکس شده و مذهب روز به روز توان خود را در مقابله با فرهنگ های منشعب از مدرنیته غربی از دست میدهد . هرچند نهادهای رسمی از پذیرش این موضوع سرباز می زنند لیکن با حضوری ساده و گذری بر عرصه عمومی می توان فهمید که مذهب با صورت فعلی اش در ایران تاب و توان مقابله در برابر زرق و برق های مدرنیته غربی را ندارد. هرچند که دولت اصولگرای نهم با ترفند های مختلف سعی در رفع این معضل دارد.
- اما باید قبول کرد که برخوردهای فیزیکی نمی تواند این مشکلات را به صورت عمقی و اساسی حل کند.
- از دید جامعه جوان امروز ما اسلام قدرت پشتیبانی و حمایت از دغدغه ها و آلام آنها را ندارد.
- و این حقیقتی ست که وجود دارد و نادیده گرفتن ، انکار کردن، و یا پنهان کردن آن دردی را دوا نمی کند.

مسئلهء خروج از تحجّر و سنن مذهبي
اگر بخواهیم هر تجربه را صرفا به خاطر دینی نبودنش نپذیریم (که نه عادلانه است و نه منطقی) دامنه عقب افتادگی ِ ما بیشتر از قبل نیز خواهد شد. عصر روشنگری به واقع بستری بوده که در آن بواسطه تغییر و تحولاتی که در علوم عملی و نظری ایجاد شده، فرزندی را با خود به دنیا آورد که ما امروز آن را مدرنیته میخوانیم. بر کسی پوشیده نیست که مدرنیته خود را به صورتی ناخوانده (و بدون اعلام آمادگی قبلی) میهمان سرزمین ما کرده و این ما هستیم که باید با درک بستر های زایش این مهمان ناخوانده (که همانا عصر روشنگری ست) مثل امروز در مواجهه با آن، دچار چالش های نظری و عملی نگردیم. چرا که خواه نا خواه مدرنیته حتی در دور افتاده ترین روستاهای کشور نیز رخنه کرده و به تبع آن تاثُّرات خاص خودش را نیز به همراه آورده است. حال در این شرایط منع کردن جامعه از پذیرش این جریان، مثل شنا کردن در خلاف جهت آب است. در مورد مدرنیته اگر بخواهیم شرایط زمانی و مکانی و نیز بستر های زایش آن را در نظر نگیریم حداقل در حوزه ء عمومی شرایطی شبیه به وضعیت فعلی را در پیش روی خود می بینیم.
در این شرایط که بستر های بنیادین ِ نهفته در سیاست های ِ حکومت فعلی ایران برگرفته شده و مستنتج از نگره های بدیع و نوخواهانه روشنفکران ِ پیش از انقلاب است، با اصرار بر تمکین توسعه به مدد موازین و احکام ِ دینی حتی الامکان از پذیرش ِ آلات ذهنی و عینی مدرنیته در صورتی که نتوان رنگ و لعابی مذهبی بر آن نهاد سرباز زده میشود. .
اما به راستی در مواجهه با چنین دُگمیّت هایی که حتی ذهن یک اُستاد ِ دانشگاه را هم دربرگرفته چه باید کرد؟ اگر بخواهیم امثال خواجه نصیرالدین طوسی، ابن سینا، رازی و ... را بخاطر مسلمان بودنشان ستایش کنیم و آگاهان به علم روز را به خاطر غیر دینی بودنشان توبیخ نمائیم. همچنان در گرداب تحجّر به دور خود خواهیم چرخید.
________________________________________________________
1- هرچند که پیشتر از او «میرزا ملکم خان» (1212-1287) نخستین فردی ست که نظریاتش بطور نظام مند مربوط به مسائل مدرنیسم میشد. لیکن به لحاظ داشتن بینشی سکولار نام او در این نوشتار ذکر نشد



ادامه مطلب

Saturday, December 15, 2007

مقدمه ای بر تبیین سوبژه و اُبژه در فلسفه مدرنیسم


سوبژه و ابژه از جمله مهم ترین مواریث فلسفی هستند که بخش اعظمی از کند و کاو های این علم را؛ که حول محور این دو مفهوم، ماهیت و ارتباط آنها با یکدیگر است، به خود اختصاص داده اند.
Object که معادل لاتین آن Objcere است و به معنای : خود را در مقابل مفعول گذاردن؛ یا شیء؛ ویا چیز می باشد که درست در نقطهء مقابل آن Sunject قرار گرفته است. که معنای لغوی ِ آن عبارت، موضوع و.... است.
اما منظور از گفتن این عبارت که " َاُبژه نقطه مقابل سوبژه قرار گرفته است " چیست؟
گفته شد که ابژه به معنای خود را در برابر چیزی گذاشتن است و سوبژه به معنای موضوع یا عبارت. اما این ها معانی ِ تحت الفظی ِ این دو واژه است. در امر ترجمه ء متون فلسفی و یا حتی در فهم این متون نمی توان از این واژه در تعبیر یا ترجمه ء سوبژه و ابژه استفاده نمود.
اُبژه به معنای مفعول و چیزی ست که فعل بر آن واقف می شود و یا مورد بحث و شناسایی قرار میگیرد. و به همین خاطر در بسیاری متون اُبژه را به عنوان ِ متعلق شناسایی و یا متعلق ادراک ترجمه می کنند.یعنی چیزی که حاصل ادراک بوده است و بر اثر این حصول معلوم شده و به عینیّتی اعتباری دست می یابد. اما سوبژه در قرون وسطی به عنوان موضوع ادراک شناخته میشد و معین کننده وادی اُبژه بود. لیکن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بود ، سوبژه به معنای وجود اندیشنده است و به عنوان کسی است که فعل را مرتکب میشود و به همین خاطر ان را به عنوان ِ فاعل ِ شناسا ترجمه می کنند. البته در فلسفه اسلامی از سوبژه و اُبژه با عناوینی چون دال و مدلول و فاعل و مفعول یاد میشود.
به رغم تاثیر فراوان این دو مقوله (سوبژه و ابژه) در کل تاریخ فلسفه اهمیّت آن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بسیار بیشتر از قبل می شود. فلذا نوشتار حاضر سوبژه و ابژه را در حیطهء فلسفه مدرنیسم مورد بررسی قرار میدهد.

دکارت برای فهم معرفت به همهء محسوسات و مُدرِکات ِ دنیای پیرامون خود شک ورزید و تنها نقطه اطمینان بخش برای فهم وجودش اندیشیدن قرار داد. بدین لحاظ که او باور کرد که قدرت تفکری که در وی وجود دارد از آن خود ِ اوست و همین تفکر می تواند مبنایی برای هستندگی ِ او باشد.
دکارت درواقع، به جز جوهر خلّاقه و نا متناهی خداوند دو جوهر کامل جدا و مستقل از یکدیگر تعریف کرد که نخستین جوهر خرد که صفت مشهود آن اندیشیدن است و دیگری هم جسم یا ماده مشخصّهء بارز آن داشتن بُعد یا امتداد است. او بر همین اساس، ضمن قائل شدن به اصالت خرد در فهم ِ هستی جهان را به صورت ساعت واره ای مکانیکی (ماده) توصیف کرد که به وسیله علم می توان بر فهم آن نائل آمد.
چنین برداشتی از فهم و درک هستی هرچند بعد از دکارت دستخوش ِ تغییراتی شد لیکن بنیاد آن در کل ادوار فلسفه مدرنیسم ثابت ماند
مطابق با اندیشه دکارت عقل انسان به صورت اصیل می تواند به بطن و ماهیت تمام موجودات و موجودیت های اطراف خود پی برد و آنها را مورد شناخت و مداقه قرار دهد. در چنین حالتی ست که خرد انسان به عنوان فاعل شناسا یا همان سوبژه محسوب می شود و جهان به عنوان متعلق شناسایی انسان یا همان اُبژه محسوب می شود.
در اواخر قرن 18 میلاد اُبژه حاوی این مفهوم جدیدی شد. جان لاک و لایبنیتس کنش های فکری را هم که غیر قابل رویت بوسیله ء چشم است به عنوان اُبژه ای برای سوبژه دانستند ولیکن این واقعیت که سوبژه بعنوان اندیشنده است و اُبژه بعنوان چیزیست که اندیشیده می شود تغییری نیافت

سوبژکتیویسم :
طبق مفهوم رایج سوبژکتیویسم عبارتست از اعتقاد به خصوصی بودن ذهن هر شخصی. به بیان دیگر هر شخصی از ذهنیّت خاص خودش برخوردار است. که مبتنی بر علایق و سلائق و خواسته های وی بوده و بدین لحاظ از سایر افراد متمایز می شود. سوبژکتیویسم برآن است تا احکامی را که به نحوی عینی و مستقل از خواسته ای فرد است به شیوه ای ذهنی (ویا سوبژکتیو) و مرتبط با فاعل شناسا، تبیین و توصیف کند.بر این منوال سوبژکتیویست ها به دو دسته تقسیم میشوند :
1- در نوع اول این اعتقاد وجود دارد که تمام مفاهیم و استنتاجات بدست آمده و نیز احکامی که مبتنی بر آن مفاهیم صادر گردیده، برخلاف برداشتی که بدوا از آن می گردد، به واقع احکامی ست که بر عواطف و خواستها و تمایلات و باورهای فردی ابتناء یافته است.
2- در این نوع از سوبژکتیویسم این امکان وجود دارد که صدق و کذب کزاره های مورد انکار فرد قرار گرفته و در عوض بجای آن اینگونه استدلال نماید که کلیه ء افعال صرفا شکل تغییر یافته ای از عواطف و خواستها و تمایلات و فرد است. در واقع در این اسلوب صدق یا کذب افعال { بر خلاف نوع اول} اصلا مطرح نبوده چه اینکه /ان افعال خود شکل بیرونی ِ ذهنیات درونی فرد فرض می شود. چنین تذکاری از سوبژکتیویسم اغلب در حوزه های فلسفه ء هنر {خاصّه مقولهء زیبائی شناسی} و عقل عملی {خاصّه مقوله ء اخلاق} مورد استفاده و تحلیل قرار میگیرد. و بر اساس آن کلیهء هنجار های اخلاقی و یا ارزشهای زیبائی شناختی در بطن خود منشعب از ذهنیات درونی ِ خود فرد است و امکان ِ قرار دادن مبنائی عینی برای آنها وجود ندارد

اُبژکتیویسم :

درست نقطه ء مقابل سوبژکتیویسم قرار دارد و بعنوان متضاد آن محسوب می گردد. اُبژکتیویست ها بر خلاف سوبژکتیویست ها حکم بر عینیت احکام صادر کرده و بر این اعتقاد هستند که متعلقات بنیادی ترین مفاهیم اخلاقی یا زیبائی شناختی، که به منزله ارزشها، تکالیف، تعهدات، حقوق و باید ها و نباید ها در عرصه ء اخلاق و یا زیبائی ئ زشتی در عرصه ء زیبائی شناسی فرض می شوند، وجود عینی دارند.
به بیان دیگر این متعلقات اموری هستند که ما در باره آنها می توانیم احکامی صادر کنیم که به نحوی عینی ؛ یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق و سلائق افراد، صادق و کاذب باشد.

با توجه به تبیینات فوق از سوبژه و اُبژه، فیلسوفانی نظیر لاینیتس، اسپینوزا و دکارت را می توان سوبژکتیویست هایی دانست که با قائل شدن به اصالت فهم برای عقل ِ انسان با عنوان راسیونالیست یا عقلگرا شناخته می شوند. و در نقطه مقابل آنها اُبژکتیویست ها هستند که حسیّات را تنها منبع شناخت برای آدمی می دانند. که فیلسوفانی چون جان لاک، هیوم ، و کانت از این مشرب هستند، که از آنها با عنوان امپریست یاد. میشود.

در بدو نوشتار گفته شد که مباحث مربوط به سوبژه و ابژه بخش اعظمی از تاریخ فلسفه را به خود اختصاص دادند. این مباحث که بدوا به منظور فهم اصول و مبانی شناخت و معرفت در انسان آن و همچنین پی بردن ماهیت ِ وجودی انسان و نیز قدرت ِ توصیف
ادامه مطلب

Friday, December 14, 2007

دانلود آهنگ های آندره بوچلی - Andrea Bocelli

بوچلي در سال ۱۹۵۸ در منطقه توسكاني درايتاليا به دنيا آمد. منطقه اي با تابش شديد خورشيد ومزارعي زراندود از گندم. او از دوران كودكي آوازهاي سنتي ايتاليا را مي شنيد و با صداي بچه گانش مي خواند. شيفتگي او نسبت به اپراهاي معروف وردي و بوچيني محسوس بود . بخت با بوچلي كوچك يار بود كه چشمان كم سويش در اثر يك حادثه در زمين فوتبال بشدت آسيب ديد و درهاي موسيقي را به روي او باز كرد. او خود مي گويد: اگر تقدير به اين گونه رقم نخورده بود حال من در فوتبال هم بازنشسته شده بودم. او با موسيقي تسكيني براي دردهايش پيدا كرد و در اين هنگام كه دوازده ساله بود شروع به نواختن پيانو و فلوت كرد.بوچلي پيش ازآنكه وارد دانشگاه پيزا شود در چندين جشنواره جوانان شركت كرد و موفق به ربودن چندين جايزه ونيز شد. در دانشگاه پيزا آندره آ رشته حقوق را برگزيد و تا مدرك دكترا پيش رفت. در شبهاي تابستان آندره آ براي اهالي دهكده و ميهمانها آرياهاي معروف اپرا را مي خواند و اين باعث شد كه به تشويق و اصرار پدورمادرش به شهر تورين برود و در كلاسهاي تخصصي فرانكو كورلي شركت كند. اين تمرينات چندين سال طول كشيد و در اوان سي سالگي او را برآن داشت كه در كافه هاي شهر پيزا، به خواندن آثار پاپ كه بسيار هم به آنها علاقه مند بود روي بياورد. اجراي آثاري از جري لوئيس، دين مارتين، فرانك سيناترا و اديت پياف. به نوشته ي سايتهاي اينترنتي او در اين كافه ها شنوندگان آثارش را يافت و بت دوم زندگيش را. «انريكا» انريكا عاشق صداي بوچلي بود و با او ازدواج كرد. دانشجويي كه نابينايي بوچلي نيز نتوانست او را از هدفش بازدارد و نقشي بسيار تعيين كننده در آينده بوچلي به عهده گرفت. در سالهاي اوائل دهه ۹۰ ميلادي، آندره آ در چندين تور آوازي شركت كرد و سرانجام در سال ۱۹۹۵ او قراردادي با شركت sugar در شهر بولونيا امضا كرد. در سال ۱۹۹۶ كاست رومانس (Romanza) وارد بازار ايتاليا و اروپا شد و همچون يك بمب تمامي محافل هنري را تكان داد. قطعات vivo per lei (زندگي مي كنم براي او و رومانس (Romanza) براي هفته هاي متوالي درصدر آهنگ هاي روز منتخب مردم و منتقدين بودند. بوچلي پس از انتشار اين آلبوم معروفترين خواننده ايتاليايي جهان شد و حال نوبت خواندن در كنار بزرگترين ستارگان موسيقي اپرا و پاپ جهان بود. لوچانو پاوارتي، اروس راماتزوتي، سلين ديون، زوكرو، خوليو ايگليساس، دولچه پونتش، باربارا استرايسند… آلبوم دوم و سوم بوچلي گلچيني از آرياهاي مذهبي و اپرايي و آوازهاي ناپلي بودند كه با اركستر بولونيا اجرا و ضبط شد. اكنون بوچلي بزرگترين خواننده تنور جهان محسوب مي شد و سپس نوبت به كنسرت بزرگ پاريس رسيد. آندره آ بوچلي درباره موفقيتهايش مي گويد: اپرا برايم مهم است. موسيقي برايم مهم است اما خانواده ام از همه چيز برايم مهمترند.در اواخر سال ۱۹۹۸ آلبوم Sogno (رؤيا) وارد بازار موسيقي شد. اين آلبوم سرآغاز موفقيت بوچلي در آمريكا بود. بازاري كه عملاً برروي محصولا ت غيرآمريكايي، بسته است. آواز Sogno و Prayer كه به همراهي سلين ديون اجرا شده است اوج هنر آوازي بوچلي را نشان مي دهند. در سالهاي ۹۹ و ۲۰۰۰ بوچلي كنسرتها و تورهاي بسياري در اطراف جهان داشته است. كنسرت آمريكا، انگلستان و ايتاليا از جمله اين كنسرتهاست. رهبران اركستر نامداري از جهان موسيقي كلاسيك آندره آ را در كنسرتهايش همراهي كرده اند و آنها نظرات متفاوتي راجع به صدا و هنر او دارند.زوبين مهتا معتقد است كه بوچلي شيرين و گرم مي خواند اما آن سبك قدرتمند وپرشكوه تنورهايي همچون دل موناكو يا دومينگو در كار او به چشم نمي آيد.به عقيده منتقدان او هنوز بسياري فرصتها در پيش رو دارد كه بهترين تنور جهان بشود. بوچلي گاه گاهي در نتهاي بالا، با لرزش خفيف درصدا مواجه مي شود كه مي تواند خطري بزرگ براي يك خواننده باشد. اما در عوض هيچكس بازدم طولاني او را ندارد. اما همه اينها بر بوچلي نابينا بخشودني است چرا كه او يكي از حسي ترين آوازه خوانان جهان است. او با وجود نابينايي در چندين اپرا نيز به ايفاي نقش پرداخته است. يكي ديگر از آلبوم بوچلي اجراي پانزده قطعه بسيار تكنيكي و بسيار زيبا از وردي، به رهبري زوبين مهتاست. كنسرتي از بوچلي هم بر روي ويرانه هاي نيويورك صورت گرفت كه با استقبال بسيار زيادي مواجه شد

برای دیدن سایت رسمی آندره بوچلی اینجا کلیک کنید



و



اینهم آخرین آلبوم آندره بوچلی که در سال 2006 به بازار اومد









01 - Amapola





02 - Besame Mucho





03 - Les Feuilles Mortes(Autumn Leaves)





04 - Mi Manchi(Feat Kenny G)





05 - Somos Novios(Its Impossible)(Duet With Christina Aguilera)





06 - Solamente Una Vez





07 - Juarme





08 - Pero Te Extrano





09 - Canzoni Stonate(Feat Stevie Wonder)





10 - Lappuntamento





11 - Cuando Me Enamoro





12 - Cant Help Falling In Love(Live At Lake Las Vegas)





13 - Because We Believe





14 - Ama Credi E Vai(Because We Believe)

ادامه مطلب

Thursday, December 13, 2007

مقدمه‌اي بر تبيين سوب‍ژه و اُب‍ژه در فلسفه مدرنيسم

سوبژه و ابژه از جمله مهم ترین مواریث فلسفی هستند که بخش اعظمی از کند و کاو های این علم را؛ که حول محور این دو مفهوم، ماهیت و ارتباط آنها با یکدیگر است، به خود اختصاص داده اند.
Object که معادل لاتین آن Objcere است و به معنای : خود را در مقابل مفعول گذاردن؛ یا شیء؛ ویا چیز می باشد که درست در نقطهء مقابل آن Sunject قرار گرفته است. که معنای لغوی ِ آن عبارت، موضوع و.... است.
اما منظور از گفتن این عبارت که " َاُبژه نقطه مقابل سوبژه قرار گرفته است " چیست؟
گفته شد که ابژه به معنای خود را در برابر چیزی گذاشتن است و سوبژه به معنای موضوع یا عبارت. اما این ها معانی ِ تحت الفظی ِ این دو واژه است. در امر ترجمه ء متون فلسفی و یا حتی در فهم این متون نمی توان از این واژه در تعبیر یا ترجمه ء سوبژه و ابژه استفاده نمود.
اُبژه به معنای مفعول و چیزی ست که فعل بر آن واقف می شود و یا مورد بحث و شناسایی قرار میگیرد. و به همین خاطر در بسیاری متون اُبژه را به عنوان ِ متعلق شناسایی و یا متعلق ادراک ترجمه می کنند.یعنی چیزی که حاصل ادراک بوده است و بر اثر این حصول معلوم شده و به عینیّتی اعتباری دست می یابد. اما سوبژه در قرون وسطی به عنوان موضوع ادراک شناخته میشد و معین کننده وادی اُبژه بود. لیکن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بود ، سوبژه به معنای وجود اندیشنده است و به عنوان کسی است که فعل را مرتکب میشود و به همین خاطر ان را به عنوان ِ فاعل ِ شناسا ترجمه می کنند. البته در فلسفه اسلامی از سوبژه و اُبژه با عناوینی چون دال و مدلول و فاعل و مفعول یاد میشود.
به رغم تاثیر فراوان این دو مقوله (سوبژه و ابژه) در کل تاریخ فلسفه اهمیّت آن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بسیار بیشتر از قبل می شود. فلذا نوشتار حاضر سوبژه و ابژه را در حیطهء فلسفه مدرنیسم مورد بررسی قرار میدهد.

دکارت برای فهم معرفت به همهء محسوسات و مُدرِکات ِ دنیای پیرامون خود شک ورزید و تنها نقطه اطمینان بخش برای فهم وجودش اندیشیدن قرار داد. بدین لحاظ که او باور کرد که قدرت تفکری که در وی وجود دارد از آن خود ِ اوست و همین تفکر می تواند مبنایی برای هستندگی ِ او باشد.
دکارت درواقع، به جز جوهر خلّاقه و نا متناهی خداوند دو جوهر کامل جدا و مستقل از یکدیگر تعریف کرد که نخستین جوهر خرد که صفت مشهود آن اندیشیدن است و دیگری هم جسم یا ماده مشخصّهء بارز آن داشتن بُعد یا امتداد است. او بر همین اساس، ضمن قائل شدن به اصالت خرد در فهم ِ هستی جهان را به صورت ساعت واره ای مکانیکی (ماده) توصیف کرد که به وسیله علم می توان بر فهم آن نائل آمد.
چنین برداشتی از فهم و درک هستی هرچند بعد از دکارت دستخوش ِ تغییراتی شد لیکن بنیاد آن در کل ادوار فلسفه مدرنیسم ثابت ماند
مطابق با اندیشه دکارت عقل انسان به صورت اصیل می تواند به بطن و ماهیت تمام موجودات و موجودیت های اطراف خود پی برد و آنها را مورد شناخت و مداقه قرار دهد. در چنین حالتی ست که خرد انسان به عنوان فاعل شناسا یا همان سوبژه محسوب می شود و جهان به عنوان متعلق شناسایی انسان یا همان اُبژه محسوب می شود.
در اواخر قرن 18 میلاد اُبژه حاوی این مفهوم جدیدی شد. جان لاک و لایبنیتس کنش های فکری را هم که غیر قابل رویت بوسیله ء چشم است به عنوان اُبژه ای برای سوبژه دانستند ولیکن این واقعیت که سوبژه بعنوان اندیشنده است و اُبژه بعنوان چیزیست که اندیشیده می شود تغییری نیافت

سوبژکتیویسم :
طبق مفهوم رایج سوبژکتیویسم عبارتست از اعتقاد به خصوصی بودن ذهن هر شخصی. به بیان دیگر هر شخصی از ذهنیّت خاص خودش برخوردار است. که مبتنی بر علایق و سلائق و خواسته های وی بوده و بدین لحاظ از سایر افراد متمایز می شود. سوبژکتیویسم برآن است تا احکامی را که به نحوی عینی و مستقل از خواسته ای فرد است به شیوه ای ذهنی (ویا سوبژکتیو) و مرتبط با فاعل شناسا، تبیین و توصیف کند.بر این منوال سوبژکتیویست ها به دو دسته تقسیم میشوند :
1- در نوع اول این اعتقاد وجود دارد که تمام مفاهیم و استنتاجات بدست آمده و نیز احکامی که مبتنی بر آن مفاهیم صادر گردیده، برخلاف برداشتی که بدوا از آن می گردد، به واقع احکامی ست که بر عواطف و خواستها و تمایلات و باورهای فردی ابتناء یافته است.
2- در این نوع از سوبژکتیویسم این امکان وجود دارد که صدق و کذب کزاره های مورد انکار فرد قرار گرفته و در عوض بجای آن اینگونه استدلال نماید که کلیه ء افعال صرفا شکل تغییر یافته ای از عواطف و خواستها و تمایلات و فرد است. در واقع در این اسلوب صدق یا کذب افعال { بر خلاف نوع اول} اصلا مطرح نبوده چه اینکه /ان افعال خود شکل بیرونی ِ ذهنیات درونی فرد فرض می شود. چنین تذکاری از سوبژکتیویسم اغلب در حوزه های فلسفه ء هنر {خاصّه مقولهء زیبائی شناسی} و عقل عملی {خاصّه مقوله ء اخلاق} مورد استفاده و تحلیل قرار میگیرد. و بر اساس آن کلیهء هنجار های اخلاقی و یا ارزشهای زیبائی شناختی در بطن خود منشعب از ذهنیات درونی ِ خود فرد است و امکان ِ قرار دادن مبنائی عینی برای آنها وجود ندارد

اُبژکتیویسم :

درست نقطه ء مقابل سوبژکتیویسم قرار دارد و بعنوان متضاد آن محسوب می گردد. اُبژکتیویست ها بر خلاف سوبژکتیویست ها حکم بر عینیت احکام صادر کرده و بر این اعتقاد هستند که متعلقات بنیادی ترین مفاهیم اخلاقی یا زیبائی شناختی، که به منزله ارزشها، تکالیف، تعهدات، حقوق و باید ها و نباید ها در عرصه ء اخلاق و یا زیبائی ئ زشتی در عرصه ء زیبائی شناسی فرض می شوند، وجود عینی دارند.
به بیان دیگر این متعلقات اموری هستند که ما در باره آنها می توانیم احکامی صادر کنیم که به نحوی عینی ؛ یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق و سلائق افراد، صادق و کاذب باشد.

با توجه به تبیینات فوق از سوبژه و اُبژه، فیلسوفانی نظیر لاینیتس، اسپینوزا و دکارت را می توان سوبژکتیویست هایی دانست که با قائل شدن به اصالت فهم برای عقل ِ انسان با عنوان راسیونالیست یا عقلگرا شناخته می شوند. و در نقطه مقابل آنها اُبژکتیویست ها هستند که حسیّات را تنها منبع شناخت برای آدمی می دانند. که فیلسوفانی چون جان لاک، هیوم ، و کانت از این مشرب هستند، که از آنها با عنوان امپریست یاد. میشود.
ادامه مطلب

Monday, December 10, 2007

دانلود آهنگها ي گانز اند روزِز - Guns_n_roses



Slash که نام اصلی آن Soul Hudson در 23 جولای 1965 در ناحیه Hampstead در لندن به دنیا آمد.مادرش یک سیاهپوست آمریکایی و پدرش یک سفید پوست بود.
هر دو آنها در زمینه هنری فعالیت می کردند. مادرش طراح باس در تئاتر و پدرش تهیه کننده کارهای هنری در ضبط آلبوم های موسیقی بود. Joni Mitchellو David Bowie و Neil Young از مشتریان معروف او بودند. Slash در سن یازده سالگی به همراه مادرش به آمریکا می رود و بعد از مدتی پدرش نیز به آنها می پیوندد.
در آن زمان slash با محیط جدید مشکل داشت و به خاطر موهای بلندش و نوع شلوار جین و تی شرت هایش یک بچه ناهنجار به حساب می آمد و اصولآ رفتار او چه در خانه و چه در مدرسه با قواعد و مقررات دیگران همخوانی نداشت و به عنوان یک bohemian شناخته شده بود.بعد از مدتی پدر به بقیه خانواده پیوست و slash بیشتر از قبل در محاصره دوستان هنرمند پدر و مادر خودش قرار گرفت.
slash با موسیقیدان ها بیشتر معاشرت می کرد و زندگی آنان برایش جالب تر می نمود و افرادی چون
Ron Wood و David Bowie و David Geffen و Joni Mitchell و Iggy Pop تاثیر زیادی در علاقمند شدنslash به موسیقی داشتند.اما او هنوز یاد گرفتن هیچ سازی را شروع نکرده بود.
slash می گوید: چنین محیطی او را برای ورود به عرصه موسیقی مصمم تر کرد.
در اواسط سال 1970 والدینش از هم جدا می شوند و slash به مادربزرگش سپرده می شود.در همین ایام او جذب یک گروه دوچرخه سواری کراس به نام BMX می شود و به سرعت در این رشته پیشرفت می کند.
طوری که دیگر کسی از پیروزی های او تعجب نمی کرد.او در این گروه به یک حرفه ای تبدیل می شود و جوایز و پول های زیادی دریافت می کند در دوران دبیرستان در سن پانزده ساگی مادربزرگش یک گیتار آکوستیک به او هدیه می دهد.
اگرچه آن گیتار فقط یک سیم داشت ولی او توانست یاد بگیرد چطور با آن بنوازد.اوایل تحت تاثیر موسیقی افراد و گروهایی نظیر: Led Zipو Eric Clapton و The Rollingو Neil Young و Jeff Beck و Jimi Hendrix و Aerosmit و Stone قرار می گیرد و Stone قرار می گیرد.
او از آلبوم ( راك ) Aerosmith تقدير مي كند كه باعث مي شود زندگيش تغيير كند .وخودش گفته است که آلبوم ROCKS از Aerosmith تاثير زيادي در ادامه ي زندگي او داشته است.
روزي ۱۲ ساعت با گيتار قراضه اش ور می رفت و تقريبا ديگه مدرسه نمي رفت و در كلاس يازدهم از مدرسه اخراج شد و از ان به بعد او زندگي جديدش را در اجتماع پر سر و صداي راك آغاز كرد. سپس به پاريس مي رود و Jeff Beck و Joe Perry را ملاقات مي كند و چيزهايي از آنها ياد مي گيرد .و بعد از آن با بسياري از گروهها ي موسيقي همكاري مي كند مانند :Brian May و Micheal Jackson و Iggy Pop و Paul Rogers و Lenny kavitz و...
اما جرقه ي اصلي تشكيل GNR وقتي زده شد كه slash با Steven Adler تشكيل دهنده ي گروه ملاقات كرد كه دنبال يك خواننده ميگشت و در همان جلسه Road Crew Izzy Stradlin را به slashمعرفی کرد.
SLASH با حضور در این گروه شناخته شد و با ترک این گروه تقریبآ گم شد. وقتي به گانز آمد سبک جدیدی در نحوه در آوردن صدای گیتار به وجود آورد و به عنوان یکی از لید گیتاریست های بزرگ و مطرح تاریخ موسیقی شناخته شد.
بعد از ترك گانز گروه SLASH's Snakepit را درست كرد كه با اين گروه فقط يك آلبوم داد با عنوان IT'S FIVE O'CLOCK SOMEWHERE كه اصلا سبك گيتار زدنش با تمام كارهاي ديگراش متفاوت بود و بيشتر طرفدارانش را دلسرد كرد!
اعضای این گروه عبارتند از : Eric Dover و Mike Inez و Gilby Clarke و Matt Sorum و Slash بعد از آلبوم مذکور او قول داد که Snakepit دوباره باز خواهد گشت.
در سال 1996 اختلافي بين Slash و Axl در مورد سبك موسيقي گروه به وجود مي آيد كه باعث مي شود Slash از گروه جدا شود .هنگامي كه Slash گروه GNR را ترك كرد بسياري از هواداران وي و مطبوعات اعلام كردند :
او با اين همه استعداد چكار خواهد كرد ! ابتدا آنها فكرمي كردند كه اين دو , دوباره با هم همكاري خواهند كرد , ولي Slash اعلام كرد : هر زمان كه Axl به موسيقي Rock بازگردد , حاضر است دوباره با هم همكاري كنند .
وي سپس تصميم مي گيرد گروهي جديد تشكيل دهد . اين گروه Slash's snakepit نام گرفت . و اولين آلبوم گروه را به نام It's Five o'clock somewhere را بيرون داد Slash هنوز چشم اميدي به گانز و اكسل داشت.مشكل فقط تفاوت ديدگاه انان در مورد گانز بود. گانز براي اسلش يك گروه راك بود در صورتي كه اكسل گانز را به سوي يك گروه با سبك techno/industrial مي برد .
Slash در مصاحبه اي عنوان كرده كه اگر گانز بخواهد البومي به سبك راك درست كند او حاضر است با گانز همكاري كند . همچنين گفته كه Snakepit گروه من است و من به اين گروه تعلق دارم و حاظر نيستم با گروهي به نام Guns N'Roses روي صحنه بروم.
همانطور كه Slash قول داده بود Snakepit دوباره شروع به كار كرد.و Slash تنها باقيمانده از ورژن قدیمی گروه بود. حدود ۳۰۰ نوار از افرادي كه مي خواستند در گروه باشند دست Slash رسيد واسلش و Matt Laug عضو گروه Venice را به عنوان درامر و Johnny Griparic كه درBlues Ball با Slash كار كرده بود به عنوان بيسيست انتخاب کرد.
گيتاريست ريتم گروه عضو سابق گروه Dad's Porno Magazine و Alice Cooper و به نام Ryan Roxie بود.او بعد از تور ماقبل آلبوم گروه را ترک کرد و Keri Kelli جای او را پر کرد و خواننده Rod Jackson عضو سابق Ragdoll از ويرجينيا به آنها ملحق شد.
آلبوم سر انجام در تاریخ در اکتبر سال 2000 بیرون آمد به نام Ain't Life Grand . گروه شروع به برگزاري تور جديدي به همراه AC/DC در امريكا كرد كه نتايج خوبي براي گروه دربرداشت.
بعد از آن به اروپا رفت اما در میانه تور slash ذات الریه گرفت و بقیه تور را AC/DC به تنهایی ادامه داد. گروه براي استراحت به خانه برگشت.اعضا منتظر بودند تا slash حالش عادي شود و به گروه برگردد اماآنها ديگر نمي توانستند صبر كنند و بدون slash شروع به كار كردند .
و عكس العمل slash شبيه كاري بود كه راجر واترز انجام داد او اعلام كرد كه گروهي به نام Snakepit وجود ندارد!
و در نتيجه اعضا كه واقعا نمي توانستند بدون slash ادامه ي كار بدهند از هم جدا شدند و به گروه هاي ديگر پيوستند. slash اعلام كرد كه ديگر از تور رفتن و بالا و پايين پريدن خسته شده است.و ديگر حاضر نيست كه كارهاي تكراري انجام دهد. او تصميم گرفته كه خودش آهنگ بسازد و خودش آلبوم بدهد آن هم در سبک های مختلف.
اما جالب است بدانيد با تمام اين احوال slash دنبال درست كردن گروهي جديد همراه DuffوMatt و حتي شايدIzzy است! و درست در همين تابستان slash به همراه مت و داف آهنگ های خوب می سازد و دنبال يك خواننده ي قابل مي گردد. هر چه كه او الان مي سازد واقعا بايد جالب باشد چون حاصل تجربه هاي بزرگي بوده او دارد به slash كه ما توقع داريم نزديك مي شود.
در جولاي سال 2002 گروه آخرين اجراي خود را انجام مي دهد و براي آلبوم بعدي آماده مي شود ولي بعد از يك وقفه طولاني Slash اعلام مي كند كه گروه را منحل خواهد كرد زيرا مي خواهد به تنهايي كار كند .
بعد مدتي كه به تنهايي اجراي Solo انجام مي دهد , در سال 2003 گروه جديدي به نام Velvet Rovelver را تشكيل مي دهد و اولين آلبوم گروه را به نام Slither بيرون مي دهد . Slash سال ها به هرويين معتاد بود تا اتفاقي در زندگي وي مي افتد و آن ازدواج با Renne Sura بود .
آنها در 10 اكتبر سال 1992 با هم ازدواج مي كنند و در سال 1997 از هم جدامي شوند . وي سپس در سال 2000 با Perla Ferrer ازدواج مي كند و در سال 2002 اولين فرزندش و در سال 2004 دومين فرزندش هم به دنيامي آيد









ادامه مطلب

Wednesday, November 07, 2007

دانلود موسيقي متن فيلم بيل را بكش - Kill Bill Vol 1&2


به دليل درخواست حميد خان موسيقي متن فيلم بيل را بكش1و2 را براي دانلود گذاشتم

ACKLIST VOL 1

01. Bang Bang (My Baby Shot Me Down) - Nancy Sinatra

02. That Certain Female - Charlie Feathers

03. The Grand Duel - (Parte Prima) - Luis Enrique Bacalov

04. Twisted Nerve - Bernard Herrmann

05. Queen of the Crime Council - Julie Dreyfus

06. Ode to Oren Ishii - RZA

07. Run Fay Fun - Isaac Hayes0

8. Green Hornet - Al Hirt

09. Battle Without Honor or Humanity - Tomoyasu Hotei

10. Don't Let Me Be Misunderstood - Santa Esmeralda

11. Woo Hoo - 5.6.7.8's

12. Crane-White Lightning - RZA

13. The Flower of Carnage - Meiko Kaji

14. The Lonely Shepherd - Zamfir

15. You're My Wicked Life - David Carradine16. Ironside - Quincy Jones17. Super

16 - NEU!

18. Yakuza Oren 1 - RZA

19. Banister Fight - RZA

20. Flip Sting

21. Sword Swings

22. Axe Throws


TRACKLIST VOL 2

01. "A Few Words from the Bride" - Uma Thurman

02. "Goodnight Moon" - Shivaree

03. "Il Tramonto" - Ennio Morricone

04. "Can't Hardly Stand It" - Charlie Feathers

05. "Tu Mira (Edit)" - Lole Y Manuel

06. "Summertime Killer" - Luis Bacalov

07. "The Chase" - Alan Reeves, Phil Steele and Philip Brigham

08. "The Legend of Pai Mei" - David Carradine and Uma Thurman

09. "L'Arena" - Ennio Morricone

10. "A Satisfied Mind" - Johnny Cash

11. "A Silhouette of Doom" - Ennio Morricone

12. "About Her" - Malcolm McLaren

13. "Truly and Utterly Bill" - David Carradine and Uma Thurman

14. "Malaguena Salerosa" - Chingon15. "Urami Bushi" - Meiko Kaji

Size : 67+64 Mb
ادامه مطلب

Tuesday, November 06, 2007

روشنفكر ديني كيست؟



مقاله حاضر می کوشد به دور از هر گونه تجلیل یا تحقیر بیهوده ، روشنفکر دینی را آنچنان که هست بشناساند نه آنچنان که می پسندد و از این روی می کوشد تا تصویری واقعی از روشنفکر دینی ارائه دهد این بررسی محدود به روشنفکران ایرانی در طول نیم قرن اخیر است .
در حوزه علم هر پرسش مشخصی نیازمند پاسخی مشخص است ولی پاسخ مشخص و قطعی به این پرسش که روشنفکر دینی کیست و دقیقاً چه ویژگی هایی دارد . اگر غیر ممکن نباشد دست کم بسیار دشوار است . آدمی احساس می کند تعریفی هر چقدر محققانه و علمی ارائه دهد باز ناقص و سطحی خواهد بود .این دشواری هنگامی احساس می شود که بدانیم در هر منطقه از جهان روشنفکر تعریفی خاصی دارد و حتی در میان روشنفکران هم در مورد ماهیت و رسالت حرفه شان وحدت نظر وجود ندارد . اختلاف نظر در کشور ما به مراتب بیشتر است ، تا آنجا که به افرادی عنوان روشنفکر دینی داده می شود که آنان اساساً با مقوله روشنفکری مخالفت نموده و آن را غیر دینی قلمداد می کنند .این اختلاف نظر را باید در دو عامل مهم جستجو کرد :
الف- تأثیر دین و فرهنگ بومی بر روشنفکر ب- شرایط ویژه جامعه روشنفکر

دکتر علی شریعتی « روشنفکر دینی را مصلحی در جهت تکامل دادن انسان معنا می کند » و در جایی دیگر می گوید « روشنفکران با الگوگیری از پیامبران نه جزو دانشمندان هستند و نه جزو توده منحط ، ناخوآگاه بلکه خود آگاه مسئولند که بزرگترین مسئولیت و هدفشان بخشیدن ودیعه بزرگ خدایی ، یعنی خود آگاهی به توده انسانی است »

فرد در چارچوب یک فرهنگ بومی بزرگ می شود که تأثیر مستقیم بر روی درک و بینش او از دین می گذارد . به همین دلیل اسلام یک فرد اروپایی با اسلام یک فرد آفریقایی نمی تواند کاملاً شبیه با هم باشد .
حتی ما اگر تأثیر فرهنگ بومی را هم نادیده بگیریم هر جامعه ای در مجموع نگرش و تفسیر خاصی از دین دارد که فهم مشترک جامعه از دین را تشکیل می دهد . فهم دینی مورد پذیرش جامعه به وسیله محیط فرهنگی و آموزشی به فرد منتقل می شود ، روشنفکر نمی تواند دین را تحت تأثیر فرهنگ بومی و معرفت دینی جامعه تفسیر کند بلکه او باید تنها به آموزشهای وحی که در زمان ما به قرآن و احادیث متقن محدود می شود توجه کند . ولی به هر حال باید این واقعیت را پذیرفت که روشنفکر یک انسان است و نمی توند با همه آگاهی و تیزبینی ، خود را از تأثیر فرهنگ بومی و دین موجود در جامعه اش کاملاً رها سازد ، این تأثیر پذیری مانع تصوری مشخص از روشنفکران دینی می شود .
مشکل دوم در شناخت از این قشر ، شرایط جامعه ا ای است که روشنفکر در آن زندگی می کند ، روشنفکر را در یک جامعه بسته تصور کنید که دین در این جامعه از اندیشه های زیبای توحیدی خارج شده و به یک ابزار سیاسی تبدیل شده است . روشنفکر در اولین گام برای مبارزه سعی خواهد کرد ، دین را ابزار سیاسی بودن رهائی بخشد و رهیافتی انقلابی و آزادیخواهانه از دین ارائه دهد که طرفدار قدرت سیاسی و اجتماعی مردم باشد تا از این طریق بتواند حق تعیین سرنوشت سیاسی را به عنوان یک حق الهی به مردم باز گرداند . ولی در یک جامعه دینی باز که مردم حاکم بر سرنوشت خود هستند ، هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که روشنفکر رهیافتی انقلابی و آزادی طلب از دین به دست دهد . بلکه خواهد کوشید متناسب با این جامعه آزاد حرف بزند و مسائل و مشکلات دینداری را در این قبیل جوامع شناخته و برای آن راه حلی عملی ارائه دهد .
پس از بررسی عوامل مؤثر بر اختلاف نظر روشنفکر دینی ، مجدداً به پرسش مطرح شده در عنوان مقاله باز می گردیم . جریان روشنفکری از همان ابتدا به سه گرایش عمده تقسیم شد لائیک ، مارکسیسم و نو گرایی دینی . صرف نظر از کارکرد و حق یا باطل بودن گرایشهای مذکور دو گرایش گرایش لائیک و مارکسیسم شانس چندانی نیاوردند و حوزه نفوذشان از دانشجویان و افراد تحصیلکرده فراتر نرفت . زیرا نه تنها به عقاید دینی مردم بی توجهی نشان می دادند بلکه آشکارا با خود دین مخالفت می کردند و به همین دلیل عقاید و راه حلهای آنها برای مردم قابل درک و پذیرش نبود . زنده یاد جلال آل احمد در مورد بیگانگی افکار و اندیشه های روشنفکران مارکسیست می گوید :
وقتی روشنفکر مارکسیست در زندان غرق در رویای دنیای سوسیالیستی بود مادر او در بیرون زندان برای آزادی فرزندش آش نذری می پخت .
البته مارکسیستها خود پی به بیگانگی عقایدشان در ایران برده بودند و به همین دلیل نام حزب توده را برای حزبی که تمایلات مارکسیستی داشتند انتخاب کرده اند ، ولی نوگرایان دینی با احترام و اعتقاد به سنت ها و اندیشه های دینی ارتباط وسیعی با مردم برقرار کردند و موجب رویکردی جدید و مترقی نسبت مدرنیسم شدند که میان قشر عظیمی از جامعه عملاً دین و مدرنیسم را آشتی دادند و اشتباه نخواهد شد اگر بگوییم جریان روشنفکری در ایران عموماً به همان نوگرایی دینی شناخته شده است .
سید جمال الدین اسدآبادی را آغازگر روشنفکری دینی در جهان اسلام می دانند ، شهید مطهری در این زمینه می گوید :
بدون تردید سلسله جنبان نهضت های اصلاحی صد سال اخیر ، سید جمال الدین اسدآبادی است ، او بود که بیداری سازی در کشورهای اسلامی را آغاز کرد .این جریان با اقبال لاهوری و آیت الله طالقانی و مهندس مهدی بازرگان ادامه یافت و با دکتر علی شریعتی و استاد مطهری به اوج خود رسید ، پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی و همچنین حماسه باور نکردنی دوم خرداد را باید از مهمترین دستاوردها و پیروزیهای روشنفکران دینی در ایران به حساب آورد .
ما هنوز به پرسشی که در عنوان این مقاله مطرح شده پاسخ روشنی نداده ایم بهترین و مطمئن ترین راه برای تعریف روشنفکری دینی تعریفی است که از طرف خود روشنفکران ارائه شده است . دکتر علی شریعتی « روشنفکر دینی را مصلحی در جهت تکامل دادن انسان معنا می کند » و در جایی دیگر می گوید « روشنفکران با الگوگیری از پیامبران نه جزو دانشمندان هستند و نه جزو توده منحط ، ناخوآگاه بلکه خود آگاه مسئولند که بزرگترین مسئولیت و هدفشان بخشیدن ودیعه بزرگ خدایی ، یعنی خود آگاهی به توده انسانی است » ادوارد سعید روشنفکر معاصر ، روشنفکر مسلمان را این گونه توصیف می کند : « به عقیده من نقش او این نیست که به سادگی بگوید اسلام تنها راه راست است و ، چیزی درباره برداشتهای متفاوت آن نگوید روشنفکر به هیچ وجه ناگزیر به هم سرایی با ستایشگران اسلام نیست بلکه تفسیری از اسلام را با تأکید بر ماهیت دگر پذیری آن معرفی می کند .»
سید جمال الدین اسدآبادی به عنوان روشنفکر وظیفه خود را اصلاح دنیا و آخرت مسلمانان می داند و اقبال لاهوری مسئولیت روشنفکران را در بازگشت به قرآن و درک عمیق مفاهیم آن معرفی می کند و عین القضات روشنفکر را کسی می داند که به جمال ازلی حق راه یافته باشد و جلال آل احمد رمز پیروزی و موفقیت روشنفران ایرانی را در اتحاد با روحانیون دینی می پندارد .
بطور کلی روشنفکر دینی را به عنوان یک جنبش می توان چنین تعریف کرد : مجموعه تلاشهای پراکنده اما در راستای نیروهای فکری و فرهنگی ( اعم از حوزوی یا دانشگاهی و ... ) و دارای علایق سیاسی و اجتماعی با دغدغه ها و نگره های دینی که ذیل پارادایم تجدد ( شاخه نو اندیشی دینی ) بروز یافته و منجر به تحولات فرهنگی یا سیاسی در جامعه ایران ( دست کم در سده اخیر) شده است .
ما در شناخت این قشر نمی توانیم نوع رهیافت دینی آنها را نادیده بگریم ، ما در نیم قرن اخیر شاهد برداشتهای مختلفی از دین بوده ایم ولی در یک تقسیم بندی کلی و ساده می توانیم این رهیافت های دینی را به سه نوع مهم تقسیم کنیم .
1-اسلام انقلابی : اسلام انقلابی دهه پنجاه و شصت طرفداران بی شماری پیدا کرد و با الگو گرفتن از امام حسین (ع) و ابوذر غفاری و مقداد در پی تربیت افراد انقلابی و معترض بود که بتواند وضع نامطلوب جامعه را تغییر دهند . تأثیر این رهیافت دینی در پیروزی انقلاب اسلامی و همچنین در برانگیختن احساس تعهد در مقابل جامعه که غیر قابل انکار است . برجسته ترین ویژگی این رهیافت دینی از دیدگاه فرهنگی و فکری طرح گفتمان « بازگشت به خویشتن » است که در مقابل غربزدگی مطرح می شد .
2-اسلام علمی : این رهیافت دینی در پی تلفیق اسلام و علوم جدید بود که از این طریق هم دین را از شر خرافات و جهالت نجات دهد و هم به علم هدفی سازنده ببخشد . این رهیافت می کوشید بر پایه کشف های علمی مدرن در فیزیک هسته ای ، زیست شناسی و ترمودینامیک صحت تعالیم قرآن را ثابت کند .
3-دین یا معرفت دینی : این رهیافت دینی بر این پایه استوار است که دین و معرفت دینی دو امر است . آموزه های وحی همه در زمان ما با آیات قرآنی و احادیث موثق ائمه اطهار علیهم السلام محدود می شود ثابت است ولی معرفت دینی جزیی از حوزه بزرگ تر معرفت انسانی است که در آن فرایندی دایمی از بده و بستان فکری وجود دارد. این رهیافت دینی از جدیدترین رهیافت های دینی معاصر است و به جای این که علم را با دین آشتی دهد از بکار گیری علم برای درکی عمیق تر از دین طرفداری می کند .
در پایان ذکر این نکته ضروری است که برخی آگاهانه می کوشند تعریفی از روشنفکر دینی به دست بدهند که روحانیون را شامل نشود ما نباید فراموش کنیم که خواستگاه اصلی این جنبش حوزه های علمیه بوده است . بسیاری از روحانیون در تاریخ کشورمان نقش روشنفکر دینی را ایفا کرده اند کتمان این واقعیت تاریخی نوعی فریبکاری آشکار است . ما به عنوان افرادی دیندار اگر بخواهیم آهنگ پیشرفت این جنبش دینی را سرعت بخشیم و راه را برای ورود مؤثر در جامعه هموار کنیم نمی توانیم آن را به افرادی خاص محدود کنیم .
ادامه مطلب

Tuesday, October 30, 2007

موسيقي در عصر رنسانس



عصر رنسانس(1600-1450 )
سده پانزدهم و شانزدهم در تاريخ اروپا به دوره رنسانس شناخته مي شوند. اين دوره را عصر« نوزايي» يا «تجديد حيات» خلاقيت انسان ناميده اند اين عصر با توجه به سفر هاي كرستف كلمب (1492)،واسكو داگاما(1498)وفرديناند ماژلان(1519)عصر اكتشاف و ماجراجويي بوده است.
لئوناردو داوينچي(1519-1452)،نقاش، پيكره ساز،معمار،مهندس،دانشمند و موسيقيدان برجسته مي تواند نماينده تمام عيار آن باشد.
در دوره رنسانس،جنبش فكري غالب،كه اومانيسم(انسان گرايي)ناميده مي شود،زندگي و دستاورد هاي انسان را در كانون توجه خود قرار داد..زندگي پس از مرگ،در بهشت يا دوزخ ،اومانيست ها را مشغول نمي كرد.

موسيقي در رنسانس
در اين زمان افق هاي موسيقي نيز،همانند ديگر هنرها،به گونه اي بس چشمگير گسترش يافت.اختراع چاپ ،سبب رواج بيشتر موسيقي و نيز شمار آهنگسازان و نوازندگان شده بود.
در دوره رنسانس ،با آرمان «انسان جهاني»؛از هر تحصيل كرده اي انتظار مي رفت كه تعليم موسيقي ديده باشد.(كاستيليونه در كتاب درباريان مي نويسد:«درباريي كه موسيقي نداند خوشايند من نيست.»
همچنين در راهناميي هاي پرداختصحنه آثار شكسپير،بيش از 300 بار به لزوم همراهي موسيقي اشاره شده و در نمايشنامه هاي او ستايش هاي زيبا از موسيقي فراوان است:
«آن كس كه بهره اي از موسيقي ندارد،
آن كه هماهنگي نغمه هاي دلنشين موسيقي دگرگونش نكند،
به كار خيانت،تباهي و فساد مي آيد.»
در اين زمان شمار همسرايان كليسا افزايش يافت.(شمار آواز خوانان گروه همسرايان پاپ در رم از ده آواز خوان در1442،به بيست و چهار آواز خوان در 1483 افزايش يافت)
موسيقي دانان شهر هاي دوره رنسانس،به اجراي موسيقي در اجتماع هاي شهر،مراسم ازدواج و آيين هاي مذهبي مي پرداختند و موسيقي دانان به طور عام،از شاني والاتر و در آمدي بيش از گذشته بر خوردار بودند و اين مايه خرسندي آن ها بود.
ويژگي هاي موسيقي رنسانس
در رنسانس نيز،مانند قرون وسطا،موسيقي آوازي مهم تر از موسيقي سازي بود.دلبستگي اومانيستي به زبان،بر موسيقي آوازي تاثير گذاشت و ارتباطي تنگاتنگ ميان موسيقي و كلام پديد آورد.آهنگسازان رنسانس،موسيقي را براي تعالي بخشيدن به معنا و تا ثيرگذاري متن به نگارش در مي آوردند.
جوزپه زارلينو،نظريه پرداز موسيقي در سده شانزدهم،مي نويسد:
«هنگامي كه كلام بيانگر سوگ،درد،دل شكستگي،حسرت و چيز هايي از اين گونه است، بگذار هارموني آكنده از اندوه باشد.» حال آن كه آهنگسازان قرون وسطايي نسبت به تجسم هيجان كلام در موسيقي،كم و بيش بي تفاوت بودند.
آهنگسازان رنسانس،اغلب اصطلاح نقاشي كلام را به كار بر ده اند،كه به معني بيان موسيقيايي تصوير هاي ويژه شاعرانه است.(براي مثال،گاهي ممكن است واژه دو.يدن با زنجيره اي از نت هاي تند و چابك به گوش برسد.)اما به رغم چنين تا كيدي بر پيروي موسيقي از حس تصويري متن ،موسيقي رنسانس شايد در نظر ما خود دار و آرام بيايد.با آن كه در موسيقي رنسانس گستره پهناوري از احساسات وجود دارد،اما اين احساسات اغلب به شيوه اي متعادل،متوازن و بدون تضاد شديد ديناميك،رنگ آميزي و ريتم بيان شده است
ادامه مطلب

Tuesday, October 23, 2007

نسبت نیچه با نیهیلیسم پسامدرن

هر آنچه را که مدرنیته جزو افتخارات خود می­دانست، نیچه همة آنها را زیر سوال برد. این امر در آثار مختلف نیچه مثل، چنین گفت زرتشت، شامگاه بتان، فراسوي نيك و بد، اراده معطوف به قدرت و دجال مشهود است. نیچه، پدر پست مدرنیسم است، یعنی خودآگاهی غرب به بحران، انحطاط و آگاهی نسبت به آن؛ اما در معنای دوم، نیچه فیلسوفی نیست‌انگار است.
اما نیهیلیسم یعنی چه؟ برای اولين‌بار، واژه نیهیلیست را هرمان یاکوبی، در نامه­ای که به فيشته در سال 1799 میلادی نوشت به کار برد؛ اما این اصطلاح با نیچه رواج پيدا كرد. وقتی او خود را بزرگترین نیهیلیسم تمدن اروپایی مي‌نامد، تعبیر نیهیلیسم را رواج می­دهد. نیهیلیسم از واژه «نیهیل» به معنای «هیچ» گرفته شده است.
در ترجمه تحت اللفظی باید گفت هیچ انگاری. در فارسی، مترجمان دهة 40 و 50 که خیلی هم اهل فلسفه نبودند، گاهی اوقات در ترجمه برخی واژه­ها، معادل گذاری­هایی می­کردند که گرچه با اصل مطلب بی­ربط نبودند، اما بیان دقیق یک واژه یا تعبیر هم نبودند.
این مشکل را در رابطه با واژة اومانیسم هم داشتیم که مثلاً مردم سالاری، مردم دوستی و انسان دوستی را برایش ترجمه کردند که به هیچ وجه، معنای اصلی اومانیسم را به ذهن متبادر نمی­کرد. در ارتباط با واژه پوزیتیویسم هم این مشکل وجود داشت. مثلاً تحصرگرایی را معادل آن گذاشتند و نيز دربارة سوبژکتیویسم هم این مشکل وجو داشت و به آن ذهنی گرایی اطلاق مي‌شد که از معنای اصلی خود سوبژه دکارتی که در عصر جدید و دوران مدرن محوریت داشت، تهی شده بود.
نیهیلیسم هم با این مشکل روبرو بود. نیهیلیسم را پوچ انگاری یا یأس انگاری اخلاقی ترجمه کردند. این دو واژه از نتایج و توابع مرحله­ای از نیهیلیسم است؛ اما معادل اصل نیهیلیسم نیست. یعنی اگر نیهیلیسم را چه از منظر لغوی و چه از منظر فلسفی مورد بررسي قرار دهيم، به معنای صرف پوچ­انگاری نیست. البته در مرحله­ای از مراحل نسبت نیهیلیسم، پوچ­انگاری ظهور مي‌كند و حاکم می­شود، ولی در تاریخ، نیهیلیست­هایی هم بودند که با اراده نفی عجیب و غریبی عمل می­کردند، اما پوچ­انگار نبودند.
نمونه ثابت آن از شخصیت­های داستانی، شخصیت «بازاروف» در رمان پسران و پدران تورگینف روسي، متولد 1818 و متوفی 1883 میلادی است. تورگینف از اولین کسانی است که به طرح و ترسیم چهرة نیست‌انگاری می­پردازد. او در آن کتابش، شخصیتی نیست‌انگار و نیهیلیست خلق می­کند، اما به هیچ عنوان پوچ‌انگار نیست. نیست‌انگاري وقتی بسط و گسترش پیدا کند، در مرتبه­ای از مراحل گسترش خود، پوچ انگاری را هم ظاهر می­کند. نیهیلیسم پست مدرن که نیچه نمایندة آن است، نیهیلیسم پوچ انگار است؛ اما نیهیلیسم معادل پوچ انگاری نیست.
پس نیهیلیسم چیست؟ نیست انگاشتن به چه معناست؟ هر چیزی را مثل معرفت، می­توان نیست انگاشت؟ مثل جرجیاس سوفسطایی قرن 5 قبل از میلاد، کسانی هم بودند که وجود را نیست می­انگاشتند. وقتی نیچه از نیهیلیسم صحبت می­کند چه مقصودی دارد؟ کدام حالت نیست‌انگاری را مدنظر قرار می­دهد؟ یا وقتي هایدگر از نیست‌انگاری صحبت می­کند، منظورش چيست؟ نیست‌انگاری که در طول تاریخ تفکر غربي و در تاریخ متافیزیک غرب، از دوران باستان وجود داشته و در دوران مدرن غلبه پیدا کرد، نادیده گرفتن حضور و ساحت غيب است.
وقتی حضور و هدایت ساحت قدسی را نادیده بگیرید، ممکن است به خدا ایمان داشته باشید، اما حضور و هدایت او را نادیده مي‌انگارید. انکار حضور هدایت قدسی، یعنی نیهیلیسم. داستایوفسکی نيز در کتاب جن‌زدگان، یک شخصیت نیهیلیست اساسی می­سازد.
نیهیلیسم از مسائل مبتلابه روس‌ها در قرن 19 بوده است. در تاريخ دو نفر هستند كه ما را بیشتر از هر شخص دیگري به نیهیلیسم هشدار داده­اند و آگاه ساخته­اند؛ یکی نیچه است و دیگری داستایوفسکی (متوفي به سال 1881). نیچه گفت، من روان شناسی را از او آموختم؛ ولی در واقع حالت نیست‌انگارانه هم تحت تأثير داستایوفسکی به او رسیده است. داستایوفسکی در صحبت از نیست انگاری می­گوید: راه نجات از نیست انگاری، ایمان دینی است. در کتاب برادران کارامازوف که نمایندگان سه سبک و سه نوع زندگی و تفکر هستند، برادری که عروج مسیحی را در پیش می­گیرد، از نیهیلیسم رهایی می­یابد.
ممکن است این انکار حضور و هدایت ساحت قدسی، همراه با تأیید زبانی وجود خدا هم باشد. اما وقتی حضور هدایت نادیده گرفته شود، نیست­انگاری خودش را نشان می­دهد. این انکار حضور هدایت قدسی، از ابتدای فلسفه غرب و زمانی که تالس (وفات 548 قبل از میلاد) بنيان متافیزیک غربی را در اندیشه یونانی می­گذارد، حضور دارد. در آناکساگوراس (وفات 428 ق­م) هم نفی حضور قدسی و نیست­انگاری دیده می­شود. حتی در اندیشه سقراطی و افلاطونی هم دیده می­شود.
نیچه حرف خود را صریحاً بیان می­کند؛ او می­گوید، تاریخ متافزیک و فلسفه غربی او، مرحله نیست‌انگاری را پشت سر گذاشته است. نیچه دو رویکرد به اندیشه یونان باستان دارد، یکی را رویکرد آپولونی و دیگری را دیونیزوسی می­نامد. رویکرد آپولونی را نمایندة عقلانیت و نظم در اندیشة یونانی می­داند (خرد حصولی و خرد خودآگاه) و رويكرد دیونیزوسی را به نوعی نماینده احساسات پرشور و انفجاری و انگيزه‌هاي رمانتیک می­داند. او این دو را در مقابل هم قرار می­دهد و می­گوید: زمانی که اندیشه آپولونی، رویکرد دیونیزوسی را نفی و نابود می­کند، اولین نیست­انگاری در تاریخ غرب رخ می‌دهد.
نيچه معتقد است، از پیوند اندیشه سقراطی و مسیحی، ساختمانی پدید می­آید که تمدن مسیحی ـ سقراطی ­نام دارد. تمدنی که در یونان باستان از سال 443 تا 429 قبل از میلاد ظهور کرده است. از این زمان انحطاط مدینه آتنی آغاز شد و نهایتاً در سال 404 قبل از میلاد، در پایان جنگ­های پلوپونزی، آتن توسط اسپارت نابود شده و بساط دموکراسی آتنی برچیده شد.
از این دوران به بعد، تمدنی شکل می­گیرد که نیچه آن را تمدن سقراطی ـ مسیحی مي‌نامد و معتقد است اين زمان، اولین صورت نیست­انگاری بوده است و اما زماني که تمدن سقراطی ـ مسیحی که در قرن 4 قبل از میلاد متولد شد، در یک سیر تاریخی، نهایتاً بعد از هگل به انکار خود و نفی تمدن سقراطی - مسیحی توسط خود برمي‌خيزد، ظهور صورت دوم نیهیلیسم در غرب است.
منظور اصلي نیچه،­ این نیهیلیسم است. او می­گوید تمدن سقراطی ـ مسیحی آمد، رویکرد دیونیزوسی قربانی شد و نظام تمدنی ساخته شد و بسط پیدا کرد. یونان و روم، قرون وسطی را طی کرد و به عصر جدید رسید و نهایتاً بعد از مرگ هگل و آغاز اندیشه انتقادی به ماهیت مدرنیته (كي‌ير كگور و شوپنهاور)، به انکار خود دست زد. تمدن سقراطی ـ مسیحی خود را نفی می­کند و نیهیلیسمی که با آن روبروییم این نیهیلیسم است. این ­تمدن سقراطی­ ـ ­مسیحی که نیچه از آن حرف ­می­زند، همين غربی ­است که ما می­شناسیم، مخصوصاً غرب مدرن. پس نیچه از انکار و انحطاط این تمدن سخن می­گوید.
اینجاست که نیچه در تاریخ اندیشة غربی برجسته می­شود؛ به این دلیل که اولین طلیعه­دار نیست­انگاری پسامدرن است. نیست­انگاری چند مرتبه دارد؛ در تاریخ غرب مدرن، حداقل سه صورت نیست­انگاری مشاهده می­شود، یکی نیهیلیسم آغازی یا رنسانسی است. نیست­انگاری رنسانسی، قدرت نفی عظیمی با خود می­آورد. تنوع، پیچیدگی، گستردگی و حضور ارادة نفی­گونه­ای که هر آنچه را تعلق به قرون وسطی دارد، نابود می­کند یا هرآنچه را رنگ و بوی سنتی یا مذهبی یا ایمانی دارد، نابود می­کند. (البته این به این معنا نیست که قرون وسطی دوراني دینی است). بنابراين اندیشة نیست انگار رنسانسی، به انکار عظیم تمامی آن چیزهایی می­پردازد که تا قبل از ظهور مدرنیته و رنسانس وجود داشت.
اما صورت دوم، آن جایی است که نیهیلیسم وارد فاز ارزش­گذاری می­شود و در واقع بعد از نیهیلیسم رنسانسی، نیهیلیسم ارزش گذاری ظاهر می­شود. (عصر روشنگری) اندیشه­های ولتر، دیدرو و تا حدی روسو، نیهیلیسم ارزش‌گذار عصر مدرن را بنا مي‌كند. پس از این دوره، نیهیلیسم پسامدرن ظهور می­کند که نیچه پرچمدار آن است.
اما نیهیلیسم پسامدرن چه تفاوتی با نیهیلیسم قبل دارد؟ بزرگ‌ترین ويژگي نیهیلیسم پسامدرن این است که مانند چاقویی است که می­خواهد دستة خود را ببرد؛ برخواسته است تا خویشتن را انکار کند. تمامی مبانی و غایات را نفی می­کند و تمامی مفروضات مدرنیته را زیر سوال می­برد. این خصیصة نیست‌انگاری پسامدرن است. هر تمدنی زمانی که توسط قله­های فکری خودش به انکار خويش برخواست، مرگش فرا رسیده است.
به تاریخ تمدن روم باستان نگاه کنید؛ در این تمدن از قرن دوم به بعد هرچه می­بینید، فیلسوفان مضطرب و مأیوس است. نگرانی­هایی که انگار در وسط طوفانی به دنبال دستاویزی برای آرامش می­گردند. این آغاز، پایان یک تمدن است. نیچه دقیقاً در چنین جایگاهی قرار دارد؛ نیچه آغاز یک پایان است؛ پایان عصر و تمدن مدرن که با ظهور پسامدرنیته خود را نشان می­دهد.
نسبت نیچه با نیهیلیسم پسامدرن چیست؟ در مرحلة اول نیچه سخنگو و داعیه­دار نیهیلیسم است. وجود، شخصیت و اندیشه­هایش تبلور این نیهیلیسم است؛ یعنی گویی تمام تاریخ تمدن غرب در وجود او به لرزه درآمده است. وجود نیچه بیان این اضطراب و فروپاشی است. ولی از سوی دیگر، از این نیست‌انگاری فاصله­گرفته و به­عنوان منتقد آن ظاهر مي‌شود. این ­خصیصة دوگانة نیچه است که او را برجسته می­کند و اینکه او از يك سو تبلور نیست انگاری است و از سوی دیگر ما را نسبت به آن هشدار می­دهد که نیست انگاری در راه است و حاصل چيزي جز برهوت نيست.
سخن نیچه این است که اگر این نیست انگاری که در میان خواص است به میان توده­ها برود و توده‌ها نيز پوچ بودن ارزش­ها و تمدن سقراطی ـ مسیحی را درک کنند، آنگاه برهوتی بر ما گشوده خواهد شد و هیچ مبنایی برای ما وجود نخواهد داشت.
ادامه مطلب

Sunday, September 30, 2007

مارتین هایدگر

امروز 29 سپتامبر مصادف است با صدمین سالگرد تولد «مارتین هایدگر»(1) فیلسوف ِ معاصر ِ آلمانی، که میتوان او را به عنوان ِ آخرین بازمانده و یادگار از دوران شکوه فلسفه در آلمان تلقی کرد. که انسان مدرن را خواب ِ غفلتی تلخی و دردناک بیدار ساخت و فلسفه معاصر را مدیون ِ خود ساخت.و به همین خاطر من هم به عنوان ِ یکی از کسانی که هایدگر را به عنوان بهترین الگوی ِ علم فلسفه میدانم، بر آن شدم تا مطلبی در این باب در وبلاگ بنویسم، هرچند که توصیف و تبیین ِ اندیشه هایِ غامض و نسبتا پیچیدهء این فیلسوف در این مجال، بیانگر ِ کلِّ حقایق نیست.
بیهوده نیست نیست که خیلی ها او را به عنوان ِ بزرگترین فیلسوف ِ معاصر و کتاب ِ معروف ِ «وجود و زمان»(2)- ِ او را به عنوان ِ برترین و تاثیر بخش ترین اثر فلسفی قرن میدانند.
به اعتقاد ِ نگارنده ء این سطور هایدگر را میتوان از سرآمد ترین ِ فلاسفه پست مدرنیسم تلقی کرد، کسی که بعد از نیچه(3) و قبل تر از آن مارکس(4) و در دوران ِ خود بسیار عمقی تر از سارتر(5)؛ به فلسفه ء مدرنیسم ضربه ای کاری وارد آورد که باعث ِ تزلزل ِ بنیان و پایه های اصلی ِ این فلسفه تاریخی گردید.
مارتین هایدگر اولین باری که شیفته فلسفه شد و تصمیم گرفت آن را بطور ِ جدی دنبال کند، به واسطه کتابی (6) بود که در دوران ِ نوجوانی اش از معلم خود گرفته بود. کتابی نوشته برنتانو(7) که به تبیین منطق ِ ارسطویی از منظر ِ پدیدار شناسانه پرداخته بود و در واقع معانی ِ چند گانه وجود را در منطق ِ ارسطویی مطرح کرده بود. هرچند هایدگر بعدها و در زمانی که به بلوغ فلسفی رسید ارسطو را هم مورد نقد خویش قرار داد، لیکن خودش نیز هیچگاه تاثیری که ارسطو بر اندیشه اش گذاشته بود را منکر نشد.
او تنها کسی بود که به راسیونالیسم(8) یی که برگرفته از فلسفه افلاطونی ست – و معتقد به اصالت ِ عقل- از منظری انتولوژیک(9) (یعنی وجودشناختی) و نه اُنتیک(10) (یعنی تجربی) نقد کرد. راسیونالیسمی که در دوران ِ دکارت(11)، کسی که از او بعنوان ِ پدر ِ فلسفه مدرنیسم یاد می کنند؛ به اوج ِ خود رسید، و در فیلسوفان ِ بعد از او و حتی کانت(12) اثر گذاشت. این نوعِ خردگرایی در فلسفه دکارت انسان را به عنوان ِ یک فاعل ِ شناسنده(13)و عنصری منفک از هستی تلقی کرد و جهان را به سان ِ ساعت واره ای مکانیکی و فاقد از هر نوع بودنی در کنار ِ انسان معرفی کرد(14).چنین اندیشه ای هرچند به مرور ِ زمان با فیلسوفان ِ انگلیسی نظیر جان لاک(15)، و دیوید هیوم(16) و آلمانی نظیر کانت، و هگل(17) تکمیل تر شد،و پایه های مدرنیسم را بنا کردند. لیکن در دوران ِ معاصر که از آن به عنوان ِ دوران ِ پسا مدرن(18) یاد می شود، انسان گرفتار و اسیر ِ سردرگمی و غرابتی شده است که منجر به تغییر رویکرد مثبت و خوشبینانه اش به مدرنیسم شده. به همین سبب در تاریخ ِ فلسفه معاصر ما شاهد ِ ظهور ِ اندیشه ای انتقادی هستیم، که مدرنیسم و معلولات ِ آن در جوامع ِ امروزین انسان، را نقد میکند(19)
هرچند که واژه «بودن» در ذهن و زبان ِ همه ء ما انسانها جاری ست، و هر فردی مطابق با میزان و معیار ادراکات ِ خود، از مفاهیمی چون «بودن» و یا مشتقات ِ آن مانند هستنده گی، موجودیت، موجود و... که انحاءِ مختلف ِ فعل، یا بهتر است بگوئیم مصدر ِ «وجود داشتن» است؛ درک، دریافت و برداشتی از وجود داریم. در واقع تمام مواجهات و تصورات ِ ما از تمام ِ موجودات ِ عینی و موجودیت های ِ ذهنی و حتی خودمان را بر مبنای همین درک، دریافت و برداشت ِ خود مان از «وجود» درمی یابیم. به قول ِ هایدگر "ما همواره در فهمی از وجود زندگی میکنیم، و تمام اعمال و فعالیت های ِ فیزیکی(20) و متافیزیکی(21) ما بر مبنای همین فهم صورت گرفته می توانیم دغدغه های ذهنی و عینی ِ خود را به «انجام»(درمورد اعمال ِ فیزیکی) و «انسجام»(در مورد اعمال ِ متافیزیکی) برسانیم." شاید فهم ِ «چیستی ِ معنای ِ وجود» در ظاهر و برای کسی که در این زمینه تحقیق نکرده بسیار آسان و ممکن بنظر برسد. در واقع باید گفت که نه تنها عامه مردم بلکه فیلسوفان نیز غالبا وجود را امری بدیهی می انگاشتند و چندان که باید بدان نمی اندیشیدند. حال با ذکر این مطلب یقینا این سوال در ذهنمان نقش خواهد بست که : این چه معنا و مفهومی از وجود بوده است که هایدگر تمام ِ جوانی و اندیشه اش را مصروف ِ فهم - َاش ساخت؟ در حالی که بسیاری از فیلسوفان ِ پیشین و هم عصر ِ او وجود را امری بدیهی و مسلم میدانستند!
توصیه میکنم برای فهم پاسخ ِ این سوال ادامه این متن را نیز بخوانید:
هایدگر اولین کسی بود که به این فلسفه (فلسفه مدرن) از منظری پدیدار شناسانه نگاه کرد وی با نقد ِ فلسفه ء راسیونالیستی ِ دکارت مدعی شد که این ساختار ِ فلسفی منجر به ایجاد دوآلیسم یا ثنویتی در جهان ِ معاصر ِ ما شده است، که در آن با تفکیک قائل شدن میان ِ میان ِ ابژه یا متعلق شناسایی و سوبژه یا فاعل شناسَنده انسان را به عنوان عنصری جدا از هستی محسوب کرد.
به اعتقاد ِ هایدگر چنین رویکردی، که خودش از آن به عنوان سوبژکتیویسم(22) – ِ دکارتی یاد می کند؛ سبب گردیده که انسان ویژه گی ِ اصلی درک و دریافت ِ اُنتیک یا تجربی ِ خود را، که همان وصف ِ در-عالم-بودن(23) است؛ فراموش کند. البته نباید از ذکر این نکته بسیار مهم غافل شد که در چنین شرایطی هایدگر تمام ِ عمر ِ فلسفی خود را (قریب به 60سال) برای رفع ِ این معضله مصروف ساخت. وی با ارائه مفهومی هرمنوتیک(24) از مقوله انتولوژیک (وجود شناسی) از جهان بر آن شد که فهم از دست رفته انسان از عالَم را؛ به وی باز گرداند. و انسان را به وجود(25) یا هستی(26) ِ اصیل ِ خود باز گرداند.
هایدگر برای انجام این پروژه عظیم و دشوار ِ فلسفی اش مفهومی را که در ساختار ِ فلسفی ِ اُستاد ِ خود هوسرل (که با پدیدار شناسایی ِ استعلایی(27) ِ خود بر علوم انسانی به خاطر ِ نیّت مند نبودن شان خرده گرفت) و قبل تر از آن در فلسفه کانت بود را از ایشان وام گرفت ضمن ایجاد تغییراتی در آن این مفهوم (یعنی استعلا) آن را به عنوان ِ ریشه ء اصلی و اصیل انسان، و به قول خود هایدگر دازاین(28)؛ مطرح کرد.
او با ریختن چنین طرحی از هوسرل و فلاسفه قبل تر از آن و حتی خود کانت، انتقاد کرد. به نظر هایدگر تمام فلاسفه ء مدرنیسم حتی فیلسوفان ِ معاصر ِ خود، فی المثل هابرمارس(29) را، تحت تاثیر ِ دوآلیسم ِ دکارتی و قبل تر از آن اصالت عقل ِ افلاطونی قرار گرفته اند. در واقع غفلت ِ تاریخی ِ این فیلسوفان، منجر به ایجاد ِ گسستی بین ِ انسان و هستی در طول ِ تاریخی فلسفه گردید. و به همین خاطر هایدگر آن را به عنوان ِ سنّت ِ فلسفی ِ اشتباهی میدانست که با گذشت ِ زمان، و پس از آخته شدن زیر ِ تیغ ِ نقد ِ فیلسوفان؛ سبب شده انسان ِ امروز نتواند به فهم و درک ِ انتولوژیک یا وجود شناسانه اش از عالَم ِ هستی، که همان هستنده گی و بودن-در-عالم-بودن است؛ نائل آید.
هایدگر اولین کسی بود که در قرن ِ بیستم (که از آن به عنوان ِ امپراطوری ِ مدرنیسم یاد می کنند)، با تفهیم و تبیین ِِ این مهم، یعنی نظریه «وجود شناسی بنیادین»(30) یا «وجود شناسی ِ مبتنی بر مفهوم ِ جوهر»(31)؛ به مثابه اس و اساس ِ دستگاه ِ عظیم ِ فلسفی ِ خود، برآن شد تا تمام ِ وقت و نیروی ِ اندیشه اش را در راه ِ حل ِ این معضل ِ فلسفی صرف کرده، و برای رفع گسست ِ ایجاد شده ما بین انسان و مدرنیسم تلاش نماید. و به گواه ِ تاریخ ِ فلسفه و حاکم کردن ِ قاضی ِ انصاف باید هایدگر را در بیان ِ این معضل، دوآلیسم ِ عقل گرایان و دکارت که آدمی را از عالم جدا میدانست؛ مُویَّد و در ارائه راه ِ حل آن، که همانا مطرح کردن مفهوم ِ بودن-در-عالم به نحوی بنیادین و اساسی در اثر عظیم ِ فلسفی ِ خود «وجود و زمان» است؛ موفَّق دانست. اصلا به همین خاطر است که بسیاری «وجود و زمان» ِ هایدگر را بزرگترین و تاثیر گزار ترین کتاب ِ قرن ِ بیستم میدانند.
او تنها کسی بود که توانست فلسفه را در دنیای امروز که در حصار ِ دیوارهای ِ بلند مدرنیسم و در محافل و مجامع ِ آکادمیک و انزوای مباحث ِ دانشجویان و علاقه مندان ِِ این رشته اسیر شده بود، به بطن جامعه و در میان ِ همه اسلاف و اصناف بازگرداند. هرچند در حال ِ حاضر و در کشوری همچون ایران نمی توان این تاثیر را به درستی درک کرد و فهمید چرا که وقوع این مهم، یعنی کسب شکوه ِ مجدد ِ علم فلسفه؛ به غیر از ایران در بسیاری از کشورهای جهان ِ سومی و مصطلح به واژهء «درحال توسعه»! فی الحال میسر نیست و نیاز به مرور زمان دارد.
اما با گذشتن از تمام ِ این مسائل باید قبول کرد که هایدگر سهم خویش را به اندیشه ء بشری و دین ِ خود را به علم ِ فلسفه ادا کرده است. البته هنوز هم هستند کسانی که گمان میکنند که "او نه یک فیلسوف بلکه یک زبان شناس ِ قهّار بود، که میتوانست از طریق ِ بازی کردن با کلمات، و اصطلاحات ِ زبان ِ فلسفی؛ خود را به دروغ عنوان ِ یک متفکر ِ بزرگ در تاریخ ِ فلسفه جا بزند! در حالی که اصلا شایسته این مقام نبوده و نیست، چه رسد به اینکه بزرگترین فیلسوف ِ قرن باشد!" که از جمله ایشان می توان به هانا آرنت(32) اشاره کرد که او را به سان ِ روباهی مکّار در سرزمین ِ پهناور ِ فلسفه میدانست{*} لیکن باید قبول کرد که چنین استنتاجاتی نه از سر ِ واقع بینی بلکه از روی حسد و یا جزمیَّت گرایی(33) ِ نهفته در تاریخ ِ فلسفه ء مدرنیسم است. و حقیقت چیز ِ دیگری ست.
اثیری ِ فلسفه هایدگر و مثمر ِ ثمر بودن تلاش ِ وی را می توان، از تاثیری که فلسفه ء او بر بسیاری از اندیشمندان، متفکران، و فلسفه مندان ِ فلسفه گذاشته است؛ فهمید. آنجا که میشل فوکو(34) او را به عنوان ِ معشوق و محبوب فلسفی ِ خود معرفی می کند، و ژاک داریدا(35) فلسفه را بدون هایدگر قابل فهم نمی داند، و حتی فیلسوفانی چون یورگن هابرمارس که بدوا متاثر از فلسفه ء هایدگر شده بودند و بعدها به مخالفت با وی پرداختند، را میتوان وامدار ِ اندیشه های هایدگر دانست. از سوی دیگر وقتی در مراسمی که امروز به مناسبت صدمین سال ِ تولد ِ این فیلسوف در دانشگاه ِ برکلی برگزار شده بود
به غیر از اساتید،علاقه مندان و دانشجویان ِ فلسفه، حضور ِ بسیاری از چهره ها و شخصیت های معروف وادی ِ سیاست، اجتماع, اقتصاد، و حتی پزشکان و روانشناسان
که همه گی وامدار و مدیون هایدگر و نظریه وجود شناختی او هستند، خود گواهی بر صدق ِ این مدّعاست.
___________________________________________________________

1- Matin Heidegger
2- Being And Time
3- Fredric Wilhelm Niche
4- Karl Marx
5- Jan Poll Sartre
6- On the Several Sence of Being in Aaristoe
7- Franz Berntano
8- Rationalism
9- Ontology
10- Ontic
11- René Discard
12- Immanuel Kant
13- Subject
14- Object
15- Johan Luck
16- David Hieume
17- Fredric Wilhelm Hegel
18- Post Modern
19- Post Modernism
20- Physician
21- Meta Physician
22- Subjectivism
23- Being-in-world
24- Hermeneutic
25- Being
26- Existence
27- Transcendental
28- Dassin
29- Jorgen Haber Mars
30- Fundamental Ontology
31- Substance Ontology
32- Hannah Arendt
33- Dogmatism
34- Michael Foucault
35- Zahak Daaridda

پانوشت:
* - برای خواندن ِ این متن رجوع کنید به متن ترجمه شدهء این نوشتار توسط دکتر حنائی کاشانی و در سایت شخصی ایشان
در اينباره بخوانيد :
ادامه مطلب

Friday, September 28, 2007

جهان را با بیضه ات هم ترادُف نکرده ای



تو در جهان ِ غم و فقر و سرنوشت ،
در جاده های فکورانه، توقف نکرده ای؟

یا از صدای کسل وار ِ کهنه گی،
آیا شرارتی برای تفلسف نکرده ای؟

آیا تو از طعم ِ گس ِ «میقات در لجن»
در انحنای مرگ با خدایان، تصادف نکرده ای؟

با هر جنون پر از مستی و نیاز
در آینه برای خودت اظهار ِ تاسف نکردهای

در دود ِ سربی سیگار ِ نعشه گی
این بیضه ات را با جهان، هم ترادِف نکرده ای؟

در بستر ِ لطیف نیاز و برهنگی
تو مقعدت را به کسی تعارف نکرده ای؟

بر سایه ء نحوست کنار ِ نبود نت
تو تا بحال به خودت تف نکرده ای؟

رقصیده ای سماع را در شب ِ الست
در صبحگاه ِ خمار، کمی پف نکرده ای؟
محمد تاج احمدی - اسفند هشتاد و پنج
ادامه مطلب

Tuesday, September 25, 2007

سوالی از شارح ِ عاشقی

جناب ِ آقای ریاضی فرمایش ِ شما کاملا متین و موجه و محترم است.آنچه در باب ِشما با عنوان ِ نامجویی ِ «نامجو» بیان کردید و یا بهتر بگویم مصادیق ِ شخصیتی وی را به زیر ِ تیغ ِ نقّادی ِ خود بردید، نمی توانم و در جایگاهی نیستم که نظر دهم. چون از خصائص ِ مفعول - که در اینجا محسن نامجوست - چندان که باید آگاه نیستم.
لیکن آنچه باعث شد من به خود این اجازت را بدهم که درباب ِ مطلب ِ نگاشته شده در وبلاگتان زیر ِ عنوان ِ «شرح ِ عاشقی» حرفی بزنم فقط واصل به اصل ِ نادانی من بوده و برآنم تا آنچه از شما و امثال ِ شما در فرهنگ ِ موسیقایی آموخته ام ذاکر شوم. خود شما بهتر از من میدانید که نه تنها در موسیقی که کلا در عرصهء هنر سلیقه موثِّر و مثَمِّر است. که در این صورت باید قبول کرد که به تعداد هنر مندان سلیقه و بینش و رویکرد هنری وجود دارد که برای هریک با دیگری متفاوت است.از سوی دیگر آنچه قطعا شما بیشتر و بهتر از حقیر بر آن اجحاف و اشراف دارید، خلاقیت در وادی هنر - خصوصا اگر موسیقی باشد- از اهمِّ مواردیست که نادیده انگاشتن ِ آن هرچند ضعف نیست، لیکن دیده انگاشتن آن به مرور ِ زمان هنرمند را نه تنها دارای سبک و سیاق ِ خاص خود می نماید بلکه در مورادی استفاده از این عنصر می تواند گشایش گر ِ مسیری متفاوت و راهی نو باشد. که فعالیت ِ محسن نامجو در هر موردی دچار اشتباه یا ضعف باشد، از این لحاظ قابل سایش است. در مورد اینکه می بایست احترام پیشکسوتان هنرمند را در هر حوزه و سبکی که باشند نگه داشت، من نیز با شما موافقم.لیکن آنچه که در این میان غالبا - و به طور ناخودآگاه - تبدیل به مسئلت میشود اینس که، مغروق گشتن ِ بیش از حدِّ یک هنرمند یا هنرجو در آثار ِ هنری ِ یک پیشکوست، قوهء خلاقه اش را از وی می ستاند. بدیهی ست که شیوع ِ این بیماری، که منشعب از «تعصبات ِ فرا رفته تر از احترام» است باعث، ترویج ِ تکرار و تقلید میگردد. از این رو در چنین شرایطی این ساحت ِ موسیقایی گرفتار ِ کلیشه هایی میگردد که شاید خود ِ هنرمندان را راضی نگه دارد، لیکن منطبق بر دردها و دغدغه های امروزین ِ ایران ِ گرفتار ِ برزخ ِ نادانی، نیست. حال اگر در چنین شرایطی فردی با داشتن ِ اجحاف و تسلط ِ کافی بر ساختار یا Construct و بدون ِ نفی کردن ِ آن بخواهد ساختار را تغییر دهد و یا اصلا از بنیان به هم بریزد، در صورتی که بتواند کاری قابل ِ قبول ارائه دهد، نباید او را طرد و یا تحقیر کرد و بلعکس باید که او را ستود. به بیان ِ دیگر نظر ِ حقیر آنست که اگر هنرمندی بر اسلوب و ساختار ِ حوزه ء فعالیتش مسلط باشد. نباید جرات ِ ساختار شکنی را از او گرفت و با تعصباتی که - هرچند محترم و مقبول هستند و لیکن - ناشی از نگره ای احساسی - و نه منطقی - ست. او را مجرم به انحاء و انواع ِ جرمها و معصیت ها تلقی کرد؟
بازهم از جسارتی که کردم عذرخواهم و امیدوارم که درسم را درست جواب داده باشم
ادامه مطلب

Sunday, September 23, 2007

وبگردی ِ سکوت - 1 - 7 - 86

استادان و معتادان موسیقی سنتی ایرانی، به پدیده‌ی نامجو همچون ادا و اطوارِ سبک‌سرانه‌ی «مرد بی‌اساس» می‌نگریستند. آنان نه شعر تی.اس.الیوت را می‌شناسند و نه ربط شعر او با آواز ابوعطای نامجو را درمی‌یابند و نیز برمی‌تابند.
راجع به سه سبک باروک، کلاسیک و رمانتیک
در تقسیم بندی دوره های هنری - از جمله موسیقی - بعد از رونسانس چهار دوره اصلی در نظر گرفته میشه. اول از همه سبک باروک (Baroque) که بطور تقریبی بین سالهای 1600 تا 1750 میلادی بوده، دوم دوره کلاسیک بین سالهای 1750 تا 1820، سوم رمانتیک بین سالهای 1820 تا 1910 و بالآخره موسیقی مدرن یا همین موسیقی عصر حاضر از 1910 تا به امروز. طبیعی هستش که این تاریخ ها تقریبی هستند و انتقال سبک موسیقی از یک دوره به دوره بعد یک دوران گذری داشته که در اون مدت موسیقیدانانی بودند که با سبک هایی بینابین آثار هنری خودشون رو خلق میکردند.

پردرآمدترين‌هاي موسيقي جهان معرفي شدند
مجله آمريكايي «فوربس» عنوان پردرآمدترين گروه‌ها و افراد موسيقي سال معرفي كرد.
نغمه‌خوان ربنا 67 ساله شد
فردا شصت و هفتمين سال تولد محمدرضا شجريان استاد مسلم آواز ايران است.
‌سیبلیوس و جانی دالر
برای عاشقان موسیقی‌های نوستالژیک
اصطلاحاتی که جامدکننده فکر و عمل‌اند
با بررسی دقیق جنگ‌های کردستان در 100 سال گذشته متوجه می‌شویم که تقریبا آغاز نیمی از این جنگ‌ها ریشه در برعکس شدن مفهوم «ئاش به‌تال» در جامعه کردی دارد؛ جنگ در تمام سطوحش، چه جنگ با غریبه، چه جنگ درون‌گروهی.

حیوانات به ما می‌خندند
گفت‌وگو با شاعر و فیلمسازی که نام ندارد؛ نانام است. یعنی نامش نانام است. شعر او دیوانگی آگاهانه‌ای‌ست که خودش آنها را شعر نمی‌داند. «کار» می‌نامد. پارتیزانی‌ست که با واژیست‌ها (بر وزن فاشیست‌ها) در جنگ است. در جهان سینما هم تا حالا ۹ فیلم ساخته و ۲۹ جایزه برده.

آل پاچينو از نگاهي كه هرگز نديده ايد!
اين عكس متعلق به آل پاچينو هنرپيشه معروف هاليوودي است كه همگان او را لااقل بخاطر فيلم پدرخوانده ميشناسند. اما اين عكس در صحنه فيلمبرداري گرفته نشده بلكه مربوط به دستگيري وي توسط پليس در ۴۶ سال پیش و به دلیل حمل غیر مجاز اسلحه میباشد. عکس بعد از این عکس هم مربوط به کیانو ریوز بازیگر معروف سه گانه ماتریکس است که در سال ۱۹۹۳ به دلیل رانندگی در حال مستی توسط پلیس بازداشت شد. این عکسها را در آرشیو خود داشته باشید.

فراخوانِ وبلاگِ برنامه‌ی ادبیِ رادیو
برنامه‌ی کلک شبانه به تازگی متولد شده که کاری است ازگروه شبانگاهی رادیو تهران، شامل طنز، داستان‌خوانی، اخبار ادبی ایران و جهان، معرفی کتاب، گفت وگو با اهل شعر و ادبیات و... [فراخوان سازندگان این برنامه را بخوانید.]

مرز «ارتداد» در اسلام
چالش مشخص‌کردن مرز ارتداد و دینداری نه تنها برای ادیان‌دیگر جالب توجه است، بلکه معمولا در طول تاریخ جامعه‌ی اسلامی نیز مناقشه‌آفرین بوده است. این که چه عملی ارتداد است و چه عملی اشتباه در استنباط، همواره یکی از دغدغه‌های اساسی اندیشمندان مسلمان بوده. اما بعضا این مسئله به حربه‌ای برای کوبیدن و حذف عقیده و مرام مخالف در میان مذاهب اسلامی گوناگون درآمده است. برای تعریف واژه‌ی ارتداد، منشأ و عوامل آن و هم‌چنین استدلال مجازات آن، گفت‌وگو با دکتر عابدین مومنی، عضو هیئت علمی دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران را بخوانید

مصاحبه با سيدمحمد خاتمي
گفت‌و‌گوي تمدن‌ها پروژه‌اي سياسي نبود

دستاوردهای سفر کاوه بغدادچی به اروپا
حیف که بخاطر اینکه باز کل مطلبش را در ادامه متن نیاورده است نمی شود به خود مطلب لینک مستقیم داد. شما خودتان بر روی ادامه مطلب کلیک کنید. چیزهای جالبی از تفاوت های ایران با آنجا دیده است.
حرمت استبداد در انديشه‌اسلا‌مي - [رحمت‌ا... بيگدلي]
حكومت زماني داراي مشروعيت است كه هم در مقام تاسيس و هم در مقام اجرا مبتني بر آراي ملت در چارچوبي كه خداوند ترسيم كرده است باشد، از اين رو استبداد ورزيدن و خودكامگي پيشه‌كردن در تعارض با مشيت الهي و حرام است؛ زيرا خودكامگي و استبداد، در انحصار قرار دادن حقوق ديگران اعم از حقوق معنوي، مالي و ... و تصرف در حق و ملك مردم بدون رضايت آنان است

نهاد رياست‌جمهوري: احمدي‌نژاد، سقراط زمانه است
بيني‌هاي سقراط از آن روي كه از منافذ گشادي برخوردار بود، وي را مورد طعنه طايفه سفسطه‌گرا قرار مي‌داد، اما سقراط مي‌گفت: مگر نه اين‌كه بيني براي نفس كشيدن است؟ رقباي احمدي‌نژاد بر آن بودند كه رياست‌جمهوري به او نمي‌آيد! اشكالي كه البته، ليبرال‌ها بر «رجايي» هم وارد مي‌نمودند.
نوعى احساس حيا در حيوانات وجود دارد؛ زيرا ميل به اختلاط جنسى در حيوانات به صورت ادوارى است؛ يعنى در مقاطع خاصى از زمان چنين ميلى وجود دارد و در مقاطع ديگر زمانى تمايلى به آميزش جنسى در آنان به چشم نمى خورد. در چنين مواقعى، آنان نوعى احساس حياى تناسلى دارند. بنابراين، ممكن است بگوييم اصل و مبدا احساس حيا، همان احساس طبيعى جنس ماده در مورد حيا است و به همين جهت، مى بينيم نوع احساس حيا در زنان از مردان قوى تر است.
مطلبي نسبتا تكان دهنده دربارهء نظرات و آراء ِ انديشمندان ِ اسلامي (ملاصدرا و ملاهادي سبزواري) در مورد ِ زن
ادامه مطلب

Wednesday, September 19, 2007

بررسي اجمالي ِ وجود شناسي

در نوشتار ِ قبل ضمن بيان توضيحي اجمالي از وضعيت انسان در مواجهه با جهان ِ امروز، و شرايط ِ لحاظ شده توسط انسان ِ معاصر به اين نتيجه دست يافتيم كه «پرسش دوباره از وجود» ضرورت يافته است. به بيان ديگر انسان نياز دارد تا به بازبيني مجدد صُوَر ِ‌ وجودي ِ خود بپردازد و به رفع خلع هاي پيش آمده در آن همت گمارد.
مقدمه «وجود شناسي»:
وجود، امريست كه در ظاهر بديهي به نظر مي رسد و گويي معناي ِ آن چندان بر كسي پوشيده نيست! مصدر «وجود داشتن» و شقوق مختلف آن براي ذهن و زبان ِ ما آشناست. و مثلا جملهء «من هستم» براحتي براي ما قابل فهم است. اين جملات كه از مصدر «وجود داشتن» برگرفته شده اند، همگي از شقوق ِ مختلف وجود داشتن هستند و در واقع از «درك و دريافت ِ ما از وجود» نشات مي گيرد.
در محيط زيست ِ انسان اشياء و اجزاء كثيري وجود دارند كه «موجود» ناميده ميشوند. اساسا در باره هر چيزي كه صحبت مي كنيم و هر تصوري داريم و با هر چيزي كه مواجه مي شويم، همه اينها صورت هاي مختلف «موجود داشتن» هستند. حتي ما خودمان يز موجوديم، يعني ما نيز براي ِ خودمان تصوري از وجود { - ِ خودمان} داريم. و در واقع بايد گفت كه ما انسانها { بصورت اغلب ناخوآگاه} همواره درون ِ فهمي از وجود زندگي مي كنيم.
تاريخ ِ «وجود شناسي»

افلاطون :
دستيابي به فهمي از وجود كه بنيان و اساس ِ هرگونه فهم و درك ِ ما از واقعيت و مبناي ِ اِرتكاب ِ هر فعل و فعاليتي، برخلاف ِ نظراندازي ِ اول نه تنها امري سهل و ممتنع نيست بلكه خود يكي از بزرگترين رازهاي فكري - فلسفي ِ بشر است. وليكن اين پرسش جديدي نيست. آنگونه كه افلاطون در رساله سوفيست مطرح نموده است " آشكارا ديرزماني ست كه شما مي انگاريد هنگامي كه تعبير ب«بودن» را به كار مي بريد، بر معناي ِ آن واقف ايد؛ اما ما، يعني كساني كه عادت كرده ايم كه تصور كنيم معناي ِ آن را ميدانيم، اينك متحيّر گشته ايم" به اعتراف ِ دروتي فرد افلاطون فهم معناي ِ وجود و ارائه تعريفي صحيح از آن را «مبارزه با ديوان» ناميده است. افلاطون خود از بدوي ترين فيلسوفاني ست كه به مقوله وجود انديشيده است و در اين باب چند مقاله در رساله هاي ِ او بازمانده. بهترين و واضح ترين مثال براي فهم معناي وجود در انديشهء افلاطون همان مثال ِ معروف ِ غار ِ اوست. كه افلاطون انسان ها را بسان ِ همان كودكاني ميداند كه تمام ِ عمر ِ خود را درون آن غار تاريك سپري كرده اند و هنگامي كه نوري از بيرون به ديوارهء داخل غار افكنده مي شود، آن كودكان حقيقت را همان نور افتاده بر غار مي پندارند. در حالي كه حقيقت بيرون از غار است. در واقع بنظر افلاطون انسان با توجه به درك و دريافت ِ فعلي خود {كه دريافتي قليل و ناچيز است} در همان غار تاريك بسر مي برد و هنگامي كه نوري از جانب بيرون بر ديواره غار افكنده ميشود، انسان نيازمند رويگرداني براي درك و دريافت حقيقت در بيرون از غار است و نه بر روي ديواره هاي آن! تا بدين طريق بتواند بر گمان ِ فعلي اش كه توهمي بيش نيست پايان دهد. در واقع بايد گفت كه به اعتقاد افلاطون ريشهء «وجود» را بايد در «عدم» يافت. به بيان ِ ديگر فهم ِ معناي وجود در انديشه افلاطون در گرو ِ فهم معناي عدم است.
آنچه كه در باب ِ تفكر وجود شناختي افلاطون بديهي مينمايد اينست كه او بعنوان فيلسوفي كه «خردگرا» ست قائل به «وحدت معناي وجود» بوده است.
ارسطو:
"وجود (موجود ، موجوديت) كلي ترين مفهوم است". اين جمله ايست كه ارسطو در باب ِ انديشهء وجود شناسانه خود گفته است.آنچه از اين سخن بدست ميآيد اينست كه وجود در انديشهء ارسطو امري بديهي انگاشته شده است. ارسطو موجودات (يا بهتر بگويم موجوديت هاي) موجود در جهان را بر مبناي جواهرشان طبقه بندي كرده است. بدين گونه كه وي معاني ِ متعددي از وجود را بر حسب تعداد مقولات ِ موجودات، متمايز ساخت.در انديشه ارسطو مقوله اي اولي و اساسي ست كه براي ناميدن آندسته از اشياء طبيعي بكار مي رود كه به نحو مستقل وجود دارند، در حالي كه بقيه موجودات {ساير انحاء بودنها} يا اوصاف جواهر هستند يا ملتصق به جوهر يا قائم به نسبتي با جواهر ( از قبيل كيفيت، كميت، نسبت، مكان، زمان، فعل، انفعال، ملك، و وضع) مي باشد. به اعتقاد ارسطو اينم مقولات از خود اشياء برخوانده و برگرفته مي شوند. بنابراين در عالم ارسطو جواهر يگانه موجوداتي هستند مي توانند وجود داشته باشند.
البته نبايد فراموش كرد كه چنين رويكردي نه فقط خاصّ ارسطو كه مختص دورانهاي پس از وي نيز بوده است.آنگونه كه توماس آكويناس مي گويد: " همان چيزي كه از موجود درمي يابيم، ادراك ما را از وجود شكل مي بخشد و اين به معناي ادراك جزء از كل است." ليكن در بيان اين تذكار بايد اين نكته را قبول داشت كه كليّت ِ منظور ِ نظر آكويناس، به معناي آن كليتي نيست كه اجزايي را دربر بگيرد. از سوي ِ ديگر ارسطو تحديد ِ مرزهاي برترين حوزه وجود و نيز آشكار شدن ِ نشانه هايش را با صورت ِ فعلي ِ شناخت ِ وجود ؛ كه مبتني بر كل و جزء است؛ مقدور و ميسور نمي داند. چراكه «وجود» در چنين حالتي از تمام كليت هاي معمول فراتر مي رود. نكته آخر اينكه تعريف ِ ارسطو در باب ِ كثرت ِ معاني ِ وجود، يا همان قول به مشترك ِ لفظي بودن ِ وجود، از جهتي با نظريه اش در باب ِ مقولات و از سوي ِ ديگر با مفهوم ِ جوهر در فلسفهء ارسطويي ارتباط ِ وثيقي دارد. Substance Ontology
وجود شناسي در قرون ِ وسطي :
اما وجود شناسي در قرون ِ وسطي به دليل رواج يافتن ِ «تئولوژي» در آن عصر ؛ كه اقتضاي ِ حكومت مذهبي ِ كليسا بود؛ عبارت يود از امري فرارونده و متعالي يا «استعلايي» Trancendental
ارسطو اين كليت استعلايي را براي ِ اولين بار در تقابل با مفاهيم كلي موضوعي، همچون قياس مطرح كرده است و به همين ترتيب است كه پرسشها و اُنتولوژي ِ افلاطون را بر بنياد ِ جديدي بنا مي نهد.
مسئله «وجودشناسي» در قرون ِ وسطي در نحله هاي مدرسي «سن توماس» و دونس اسكوتوس» مورد تعمق قرار مي گيرد. بي آنكه گشايش ِ چنداني حاصل شود.
وجود شناسي در فلسفه مدرنيسم :
رويكرد ِ فيلسوفان ِ مدرن كه بنيان و شالوده جهان ِ امروزي ِ مارا بنا كرده اند با «رنه دكارد» فيلسوف ِ فرانسوي آغاز شد. و به همين دليل وي را پدر ِ فلسفهء مدرن مي نامند. فلسفه اي كه دكارت بنا كرد مبتني بر اصالت عقل يا همان «خرد گرايي» Rationalism بود
اين فلسفه بر مبناي ِ نوعي دوآليسم ايجاد شد كه بر اساس آن انسان به عنوان ِ «نيروي ِ انديشنده» يا «فاعل ِ شناسا» بصورت ِ عنصري منفك از عالم در نظر گرفته مي شود. و انديشيدن را تنها دليل ِ قابل قبول براي اثبات ِ بودن ِ خود مي داند. اين نحله در طول تاريخ ِ فلسفه ء مدرنيسم و «عصر ِ روشنگري» علي رغم تغييرات ِ كثيري كه پيدا كرد ليكن به عنوان انديشه اصلي مدرنيسم جريان ساز شد. انسان در فلسفه مدرنيسم تبديل به وجودي «محوري» و «مستقل از هستي» گريد. و بر آن شد تا به هيچ چيز جر انديشهء خود اتكا نكند. هرچند كه اين فلسفه در طول عصر روشنگري با ظهور ِ فيلسوفاني چون لاك، هيوم و از همه مهمتر كانت، دچار ِ تغييرات و تحولات زيادي شد. ليكن از انجا كه اين تغييرات به صورت ِ ديالكتيكي بودند، مبناي ِ آن كه (همان ثنويت دكارتي بود) تغيير نيافت و به عنوان مبناي فلسفه مدرن باقيماند.
بعد از كانت هگل وجود را نوعي «غير ِ قابل ِ واسطهء نامعين» مي نامد و آن را به همه حوزه اي ِ مقولاتي ِ ديگر ِ خويش تسري ميدهد. و در واقع در همان راهي قدم ميگذارد كه وجودشناسي باستان در آن پيش رفته بود. تنها فرق ارسطو با هگل در اين است كه ارسطو مي خواست با مرزهاي برگزيدهء انديشهء خويش، وحدت وجود را حفظ نمايد. اما هگل همان مقولات ِ موضوعي را برميگزيند و بدين ترتيب وحدت وجود را نيز از دست ميدهد.
اما پاسكال ديكر فيلسوف و داشمند ِ عصر مدرنيسم نظر ديگري دارد : نمي توان به تعريف ِ وجود مبادرت ورزيد، بي آنكه كار ِ عبثي ننمود؛ زيرا نمي توان كلمه اي را تعريف نمود، بي آنكه با اين شروع كنيم؛ «اين هست» چون با اينكه آن را بيان مي كنيم يا آن را بطور ضمني مي گوئيم. بنابراين براي تعريف وجود بايد گفت؛ آن هست و بدين ترتيب واژه اي را كه تعريف شده در تعريف آنكار بكار برد
هيدگر؛ تخريب تاريخ وجودشناسي :
مارتين هيدگر1889 - 1976 فيلسوفِ معاصر آلماني، تنها فيلسوفي ست كه تمام ِ عمر ِ فعاليت ِ فلسفي ِ خود را - كه بالغ بر شش دهه بود- بر سر فهم و درك ِ معناي وجود گذاشت. اين فيلسوف آلماني قبل از غرق شدن در تفكرات ِ فلسفي مي خواست كشيش بشود، اما خواندن يك كتاب مسير زندگي ِ او را عوض كرد و او را تبديل به يكي از بزرگترين و چالش برانگيز ترين فلاسفه {اگر نگوئيم بزرگترين} قرن ساخت.
داستان از اين قرار بود كه هيدگر در سالهاي ِ اول جواني، زماني كه يك دانش آموز دبيرستاني بود، از معلمش كتابي گرفت به نام ِ «معاني ِ چندگانه وجود در فلسفه ارسطو». يقينا فرانس برنتانو نويسنده اين كتاب ؛ كه ضمن ارائه خلاصه اي از تاريخ وجودشناسي ِ ارسطويي و انشعابات، نتايج و پيامدهاي اين نحوه سنّتي ِ وجود شناسي را براي هيدگر جوان مطرح ساخت ؛ خود نيز گمان نمي كرد كه كتابش روي شهيرترين فيلسوف ِ قرن بيستم چنين تاثيري بگذارد. هيدگر تحت تاثير همين كتاب برآن مي شود تا «پرسش از معناي ِ وجود» را احياء سازد. و در اين راه نيز به موفقيت هاي زيادي نائل مي گردد. آنچنان كه دودهه بعداز خواندن كتاب ِ برنتانو اثر ِ معروف خود «وجود و زمان» را ارئه ميدهد كه به اعتقاد خيلي از متفكران مهمترين كتاب فلسفي قرن بيستم است.
هيدگر در نظريه وجود شناختي ِ خويش ضمن انتقاد از تئوري ِ كسرت ِ وجود ارسطو، انديشه اش را به سمت افلاطون ارجاع ميدهد و مانند ِ او فهم ِ وجود را درگرو انديشيدن به «عدم» ميداند. در واقع پژوهش درباره عدم را اصلي ترين وظيفه «متافيزيك» تلقي مي نمايد. ليكن عدم در انديشه هيدگر همسنگ ِ ديدگاه ِ هگل نسبت به عدم مي باشد؛ كه مي گويد «وجود ِ محض و عدم ِ محض در واقع يكي هستند». در انديشه هيدگر عدم خودش موجود يا شئي در كنار ِ ساير موجودات يا اشاء تلقي نمي شود، بلكه بسان ِ يك وجود يعني به سان «چيزي كه موجودات را به منزله موجود تعيُّن مي بخشد و بر مبناي آن موجودات پيشاپيش فهم ميشوند»
يقينا اينجا و در اين مجال اندك فرصت آن نيست كه به شرح جامع و كاملي از تفلسفات هيدگر پرداخته شود. ليكن تلاش وي براي نشان دادن مباني و ريشه هاي تارخي ِ فهم ِ مرسوم ما از وجود و نيز نقد، بررسي و تحليل ِ اين مباني ؛ از اهداف هيدگر بوده است. كه خودش آن را «تخريب ِ تاريخ ِ وجود شناسي» نامگذاري كرده است.
اما انتقاد ِ ديگر هيدگر - كه آهنم مرتبط با انديشه وجود شناختي ِ وي مي باشد - از همان ثنويت يا دوآليسم ِ دكارتي ست كه در كل تاريخ ِفلسفه مدرنيسم تداوم داشته است. چراكه به اعتقاد هيدگر انسان (يا به تعبير او در «وجود و زمان» دازاين) را نه مي توان و نه بايد جزئي جدا از عالم دانست. چراكه يكي از مهمترين و اصوليترين خصلت هاي «دازاين» خاصيت ِ در - عالم - بودن ِ اوست.
همانطور كه پيشر - در همين نوشتار ذكر شد - به نظر دكارت صرفنظر از جوهر ِ خلاقه خداوند، دو جوهر كاملا مستقل از يكديگر وجود دارند. يك «ذهن» يا «فاعل شناسا» كه صفت بارز ِ آن انديشيدن است و ديگري «ماده» يا «متعلق شناسايي» كه صفت اصلي آن داشتن ِ بُعد يا امتداد است. يقينا با پذيرش ِ اين رويكرد ِ فلسفي، دشواريهاي ِ ذهني ِ لاينحل و بعضا بيهوده اي پيش ِ روي ِ ذهن ِ آدمي نمايان ميشود. پرسشهايي نظير ِ «اثبات ِ وجود جهان!» و يا «تبيين رابطهء ذهن و جهان ِ خارج» كه مطابق با راي هيدگر اين منش از بنياد ِ خود كه مبتني بر ثنويت ِ انسان و ماده (جهان) است، اشتباه مي باشد.
نكتهء ديگري كه لازم است در مورد ِ انديشه هيدگر مطرح گردد مربوط به «دازاين» است. هرچند كه ما اين واژه را در متن حاصر ابتدا به عنوان ِ انسان بكار برديم. اما نبايد از ذكر اين نكته غافل شويم كه معني ِ «دازاين» در فلسفه هيدگر با معني ِ امسان در فلسفهء مدرنيسم يكي نيست. به قول والتربيمل دازاين را در ترجمه اي تحت الفظي ميتوان به معناي آنجا - بودن Being - There تلقي كرد.
ليكن بايد قبول كرد كه دازاين يك جانشين ساده و اسمي اختصارا براي انسان نيست. بلكه علاوه بر نام ظاهري آن باطنش نيز دچار ِ تغييرات ِ اساسي شده است. دازاين موجودي ست كه به واسطه نسبت اش با وجود از ساير ِ موجودات متمايز مي شود. و نبايد مفهوم دازاين را صرفا اصطلاح ِ ديگري براي «فاعل شناسا» دانست. بلكه دازاين از همان آغاز با در - عالم - بودن به منزلهء يك ساختار ِ بنيادين لحاظ شده است و با اين مفهوم نشان داده ميشود. در واقع هيدگر آنگونه كه در وجود و زمان ميگويد مراد از دازاين در اصل همان نحوه {وجودي} خود ِ ماست كه همواره در آن غوطه ور هستيم. و اين فهم مختص ماست. و انسان در انديشه هيدگر بدين نحو تلقي مي شود.


اما همانطور كه پيش تر ذكر شد در اين مجال اندك شرايطِ تحقيق و تفحص كافي و مفيد نيست، و اين نوشتار تنها بهانه ايست تا علاقمندان به وادي ِ فلسفه با مراجعه به منابع ذكر شده. نسبت به فهم اصيل آن اقدام نمايند
______________________________________________________________
منابع :
ص1- جهان در انديشه هيدگر - دكترمحمود خاتمي
ص2- هايدگر و استعلا - دكتر بيژن عبدالكريمي - انتشارات نقد فرهنگ 1381
ص3- درآمد ِ وجود و زمان - مارتين هيدگر - منوچهر اسدي - انتشارات پرسش 1380
4- History Of Philosophy from Thoma Aquinas to Kant - Martin Heidegger -Translated from German to English By James Churchil , Bloomington: Indiana University, press, USA ,1962
5- Being and time - Martin Heidegger - Translated from German to English By Johan Macquarrie and Edward Robinson - Oxford, USA ,1978
لينك مستقيم اين مطلب : http://hooliganboy.blogspot.com/2007/09/blog-post_19.html
ادامه مطلب
 
ساخت سال 1388 سکوت.قدرت گرفته با بلاگر تبدیل شده به سیستم بلاگر توسط Deluxe Templates. طراحی شده بوسیله Masterplan. . بهینه شده برای سیستم فارسی مجتبی ستوده