مقدمه ای بر تبیین پدیدار شناسی - Phenomenology

مقدمه:
همانگونه که پیشتر به شرح و تبیین سوبژه و اَبژه در فلسفه ی مدرنیسم پرداخته شد. نوشتار حاضر در ادامهء همین مبحث سوبژه و اَبژه را از منظر پدیدار شناسانه (1) مورد بازبینی قرار میدهد.
واژه فنومن (2) به معنای پدیده، و پدیدار به معنای نمود بیرونی ماوقعی ست که انسان قادر به درک موجودیت و شناخت آنها می باشد. و موضوع اصلی پدیدار شناسی (3) عبارتست از تشریح و تبسیط همین مفهوم.
پدیدارشناسی بر خلاف گمان اولیه در بسیاری از حوزه های علمی و فلسفی؛ نظیر اگزیستانسیالیسم، کنستروکتیویسم، هرمنوتیک، تئوری سیستمها و بسیاری از نحله های فلسفی تاثیر گذارده است. از منظر تاریخی هم می توان تمام دریافت های فلسفی را در راستای تلاش برای فهم اَبژه ؛در غالب پدیدار، و سوبژه ؛ در غالب آگاهی، دانست. به نحوی که بخش اعظمی از آثار عظیم و ماندگار تاریخ فلسفی حول محور همین موضوع و مشتقات ِ آن میباشد. فلذا این نوشتار تلاشی است در جهت ارائه شرح و تبیین ِ مختصری از آثار فیلسوفان ِ تاثیر گذار در این گرته، تا علاقه مندان به فهم و درک عمیق تر به منابع ِ اصلی این فلاسفه رجوع نمایند.

پدیدار در فلسفهء افلاطون :
مفهوم پدیده در فلسفهء افلاطون درست در نقطه مقابل مفهوم ایده (4) به کار رفته است. پدیده در فلسفهء افلاطونی عبارتست از نمود مشخص و بیرونی ِ آن چیزی که محدود و متبوع ِ شرایط ِ زمانی و مکانی ِ خود میباشد. لیکن ایده ضمن ِ برخورداری از ثبات و جاودانگی، در خارج از حصار محدود کننده زمان و مکان وجود داشته و تنها به وسیله اندیشه میتوان به فهم و درک آن نائل آمد. فی المثل یک روباره، میتواند بزرگ، کوچک، چاق و یا لاغر باشد، لیکن ایدهء روباه به صورتی ثابت، و جامع بوده و در برگیرندهء تمام آنهاست.

بنیان های شکل گیری معانی پدیدار شناسانه هستی:
برداشت ِ متعارف ِ ما از جهان ِ هستی دربرگیرندهء مجموعه ای از اشیاء و چیزهاست که به نحوی جداگانه و مستقل خارج از آگاهی ِ ما وجود دارند. و بودن یا نبودن ما تاثیری در وجود یا عدم آنها نداشته و ندارد. همانگونه که پیشتر گفته شد دکارت با طرح ِ شک ِ معروف ِ خویش و نیز ارائه کردن ِ دوآلیسم سوبژه – اَبژه به عنوان ِ بنیادی ترین و اصیل ترین مواریث ِ فلسفی ِ خود، جهان ِ هستی را نیازمند ِ اثبات کرد، و بدین طریق تمام ِ فلاسفه ء عصر ِ مدرنیسم را متاثر از این نظریهء خود ساخت. و بعد از وی هم بسیاری از فیلسوفان تلاش خود را مصروف اثبات ِ وجود ِ هستی و پاسخ به این سوال کردند :که آیا جهان در خارج و نفس الامر وجود دارد؟ و اگر هست آیا برای ما قابل ِ دسترسی و شناسائی می باشد یا نه؟
بعد از دکات فیلسوفان ِ تجربه گرا(5) نظیر بارکلی اعتقاد به وجود نفس الامر را منتفی دانسته و با باور داشتن اینکه پدیدار ها و ادراکات ِ ما دارای تساوی هستند. تمام ِ دانش ِ بشر را دانش پدیدار ها دانستند.

برداشت ِ کانت از پدیدار و نفس الامر :
کانت در اثر ِ عظیم ِ خود "نقد ِ عقل ِ محض" (6) ضمن تلاش برای پی ریزی ِ بنیادی علمی برای مابعدالطبیعه، به تبیین ماهیت ِ معرفت ِ بشری دست یازید. به همین منظور وی به بررسی نوعی از شناخت زیر عنوان ِ شناخت ِ تالیفی ؛ که در آن موضوع و محمول از دو وادی ِ جداگانه تالیف میشوند، در صورت ِ ماتقدم(7) پرداخت. وی در این مسیر زمان و مکان را به عنوان ِ صُوَر ِ محض ِ پدیدار ها معرفی کرد و با تالیف ِ بنیادین ِ خویش در حوزهء شهود(درک و دریافت های حسی) و فاهمه(مرجع بازشناسی،یا مقولات) در فلسفهء استعلایی(8) خویش ؛ که آن را اس و اساس ِ ماهیت ِ بشری میدانست، دسترسی به جهان ِ بیرونی را از آن جهت که فی نفسه باشد، امری محال دانست.
وی ضمن قائل شدن به مفهوم ِ "محدودیت" در تبیین ِ ماهیت ِ معرفت ِ بشری، انسان را بواسطهء انسان بودنش قادر به خلق ِ متعلّق ِ معرفت (اُبژه) – ِ خویش ندانسته و "پذیرندگی" را بعنوان ِ اصلی ترین خصیصهء شهود معرفی کرده است. لازم به ذکر است که نفس الامر در فلسفهء استعلایی کانت، به عنوان ِ متعلق ِ معرفت مطلق الهی وجود نداشته، بلکه این معرفت ِ الهی ست که منجر به خلق و موجودیّت یافتن ِ متعلّق میشود.
به بیان ِ دیگر تقابل و بررسی ِ پدیدار و نفس الامر در فلسفهء کانت مبتنی بر قیاس ِ معرفت ِ محدود ِ بشری با معرفت مطلق الوهی ست. و در غیراینصورت وجود نفس الامر امری فاقد ِ معنا میباشد.

حذف ِ نفس الامر در فلسفهء فیشته :
فیشته فیلسوف ِ هموطن ِ کانت پس از وی تلاش کرد تا گسست ِ ایجاد شده میان ِ پدیدار و نفس الامر را از میان بردارد. هرچند که کانت در نقد قوهء حکم برآن شد تا بین این دو ارتباطی را ایجاد کند، لیکن از تلاش ِ وی در این راستا استقبالی نشد. فیشته در فلسفهء خودش جهان ِ پدیداری را ؛ که میتواند به عنوان ِ اُبژه ای برای سوبژه باشد، تنها جهان ِ موجود و مستقل از اراده و اندیشهء آدمی دانست. وی با زائد خواندن ِ نفس الامر در فلسفهء استعلایی کانت آن را ؛ زیر ِ عنوان ِ"ِعنصری فرضیاحساسی یا علت مادّی" منتهی به تناقض دانست، چراکه در فلسفهء استعلایی کانت مفهوم علّت را نمیتوان به عنوان ِ داده های حسی برای بازشناسی در فاهمه بکار برد، و این در حالیست که نفس الامر هم فاقد جنبهء اُبژکتیو بوده و به عنوان ِ دادهء حسی محسوب نمی شود.از این گذشته اگر کانت به تئوری ِ خود در رابطه با نفس الامر گردن نهد، در نوعی دُگمیّت؛ که خود در صدد ِ رفع آن بود، گرفتار می شود. لذا فیشته با حذف نفس الامر در چنین فحوایی انسان را در میان ِ جهانی از پدیدار ها می داند، که به انحاء و انواع ِ مختلف بر وی تاثیر می نهد. وی در این حالت قائل به یک «من» - ِ استعلایی ؛ فراتر از اصول ِ متعارف ِ سوبژه-اُبژه، است.نکته ای که باید در اینجا در نظر گرفت اینست که هستی ِ این «من» نه در مقام ِ هستند گی ِ انسان است، بلکه این «من» هستی را ؛ به عنوان ِ مجموعه ای در برگیرندهء کلّیه پدیدار ها، نه همچون ِ انسان محدود؛ که قادر به خلق متعلق ِ شناسایی خود نیست، بلکه بدون واسطه بنیان می نهد. آنگونه که خود فیشته می گوید :
«این من.... آن زندگانی ِ یگانه ای ست که اشیاءِ جهان مادّی را شهود می کند»(9)

و تحقق نفس الامر در فلسفهء هگل و دیلتای :
هگل نیز همچون فیشته ، وجود ِ نفس الامر را انکار کرده و وجود ِ آن را مستلزم تناقض میداند. و غیر قابل شناخت بودن ِ نفس الامر را تنها معرفتی میداند که نسبت به آن وجود دارد.همچنین در فلسفهء هگل، اگر بخواهیم به وجود ِ نفس الامر ؛ به عنوان ِ اُبژه ای خارج از سوبژهء انسان، باور داشته باشیم، می بایست ماده و صورت را منفک از یکدیگر بدانیم و این امری ست غیر ممکن.به بیان ِ دیگر سوبژه و اُبژه را در عالم ِ ذهنیّت میتوان جدا از هم دانست و در عالم ِ عینیّت وقوع ِ چنین رخدادی امکان پذیر نیست. در چنین حالتی ست که هگل سوبژه را به عنوان ِ علت ِ جهان فرض می کند. و این یعنی یکی دانستن ِ پدیدار و نفس الامر.
هگل این ترسیم ِ خود از جهان ِ پدیداری را در قلمرو ِ تاریخ و فرهنگ نیز وارد ساخت، و دیلتای نیز چون او با اشتغال به «نقّادی عقل تاریخی»، عالم پدیداری را که در فلسفهء هگلی ، قلمرو تحقّق نفس الامر است، با «زیستن» و «زمان» در آمیخت.وی زمان را به عنوان ِ ظرف ِ تاریخی ِ ما و زیستن را به عنوان ِ تجربه های شخصی ِ زنده ما در این ظرف تاریخی و تعیینات ِ روح انسانی قلمداد کرد. دیلتای برداشت ِ کمّی گرایانه از جهان ؛ که به تلقّی ِ گالیله ای – دکارتی شهرت یافته است، را عاملی در جهت ایجاد گسست و شکاف بر پیکرهء علم می دانسته و به همین علت کوشید تا علوم ِ طبیعی و علوم ِ انسانی را از یکدیگر متمایز سازد. از این گذشته وی برداشت ِ انسان از هستی را ؛ نه از مجموعه انطباعات ِ دریافتی از محیط ِ اُبژکتیو (یا فیزیکی) بل، براساس ِ تجربه های پدیداری ِ آدمی از محیط ِ اُبژکتیو ِ خود می داند که ، انسان آنها را (آن تجربه ها را) بر اساس ِ نِسَب ِ میان زمان، مکان و مادّه در خود بر می تابد، و این همان تجربه های ِ پدیدار گشته ایست که در بستری تاریخی – فرهنگی یعنی در «بطن زیستن» وقوع می یابد.

از آنجا که این محیط ِ مجازی یارای ِ ارائهء مطالب ِ طویل را ندارد، در قسمت ِ سوم (و آخرین قسمت) از مباحث مربوط به پدیدارشناسی، این مقوله را در اندیشه های دو فیلسوف ِ معاصر (هوسرل و هایدگر) مورد باز بینی قرار خواهیم داد.
باشد که مطالب فوق سر فصلی گردد برای رجوع ِ علاقه مندان به مراجع ِ اصلی.

_______________________________________________________________

1) Phenomenological 2) Phenomen 3) Phenomenological
4) Idea 5) Empirical
6) Critique Of Pure Reason 7) A priory 8) Transcendental
9) دیلتای، منتخب آثار، ص17

منابع :
- دکارت رنه، تأملات در فلسفهء اولی، ترجمه دکتر احمد احمدی، تهران 1362
- هگل گ.ف، مقدمه پدیدار شناسی روح، ترجمه دکتر محمود عبادیان، ارومیه 1367
- کانت ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه دکتر غلامعلی حداد عادل، تهران 1367
- کانت ایمانوئل، سنجش ِخرد ِناب، دکتر میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران 1383

- Dilthey w.,Selected Writings, ed. And translated by H. P . Rickmant, cambridge

لینک مستقیم این مطلب

ادامه مطلب

صدمين سالگرد تولد مهندس مهدي بازرگان

امروز ؛ پنجشنبه 6 دي ما، مصادف بود با سالگرد تولد مهندس مهدي بازرگان (1373-1286)روشنفكر فقيد و تاثيرگذار دهه هاي پنجاه و شصت ايران. به همين مناسبت بنياد فرهنگي مهدي بازرگان مراسمي را با حضور انديشمندان ِ همفكر و هم دورهء ايشان و بعضا شاگردان ِ شهير ايشان هم برگزار كرده بود. و اين مهم سبب ارائه ي اين نوشتار شد كه حدودا يك ماه پيش نگاشته شده بود و رخصت انتشار در نشريه هاي متبوع (اعتماد ملي و راديو زمانه) و نيز نشريهء مفعول (اعتماد) نيافت. فلذا اين مناسبت بهانه اي گرديد تا آن را به سمع و نظر ِ دوستان ِ گرامي برسانم.

روزنامه اعتماد مورخ سه شنبه 6/9/1386 مصاحبه ای را با دکتر عبدالحسین خسرو پناه تحت عنوان «نقدی بر اندیشه های دینی شریعتی و بازرگان» منتشر کرد که ایشان در طی این مصاحبه به تبیین اندیشه ها و مواضع ِ خود در باب «روشنفکری دینی» پرداختند.

مدرنيته، ميوهء ممنوعهء درخت ِ روشنگري!
آقای دکتر خسرو پناه در این مصاحبه ضمن انکار ارتباط ِ این مقوله ( یعنی روشنفکری دینی) با برخی وقایع و رخداد های تاریخی؛ نظیر مشروطیت،ملی شدن صنعت نفت و انقلاب اسلامی، روشنفکری دینی را پدیده ای ناموفق دانستند.چنین انگاره ای به ظنّ راقم این سطور بر مبنای تعصّبات ِ بنیادگرایانه ی فاقد اصل «عدالت» و عنصر «منطق» میباشد که برآیند ِ آن را در امور زیرساختی و رو ساختی ِ دولت اصول گرای حاکم بر ایران به وضوح رویت کرد . فلذا متن زیر مشمول توصیف این گمانه زنی و بررسی مبانی بروز و ظهور آن می باشد.
در اینکه روشنفکری پدیده ای وارداتی ست و مطلع آن از اروپای قرن 17 و 18 بوده است (و از این دوران به عنوان ِ عصر روشنگری یاد میشود) هیچ شبهه ای وجود ندارد. این نکته نیز پذیرفته شده است که بستر زایش این پدیده هم از لحاظ زمانی و هم مکانی متمایز با فرهنگ ایران می باشد.
اما به فرموده دکتر خسرو پناه :
ایران در دوران مشروطیت متوجه شد که دچار عقب افتادگی شدیدی شده و باید آن را چاره اندیشی کند، ولی چاره اندیشی و مشکل عقب افتادگی را نمی توان دلیلی بر پذیرش جریان روشنفکری و روشنگری دانست!.
دلایل مطروحه توسط دکتر خسرو پناه که عبارت بودند از:
1- تفاوت بستر فرهنگی ِ ایران با اروپای عصر روشنگری
2- تناقض روشنفکری و مذهب به لحاظ فلسفی.
آنگونه که ایشان فرمودند ما به این دلایل نباید به سراغ روشنگری برویم و آن را بپذیریم! در واقع گویی روشنگری به عنوان یک میوه ممنوعه بوده است که مسلمانان از رفتن به جانب ِ آن برحذر داشته شده اند.
در حالی که این استدلال را نمی توان بهانه ای برای نپذیرفتن روشنگری دانست. چرا که این پدیده خود منجر به زایش چیزی شد که ما امروز آن را با نام مدرنیته می شنا سیم، که هیچ سرزمین و فرهنگی از گزند آن مصون نماند. هرچند که ما مطابق با اندیشه ی تاماس کوهن در حال حاضر در جهانی زیست می کنیم که هر نقطه ی آن مشمول ِ پارادایم ها و مبانی ِ خاصی ست که نام آن را فرهنگ گذاشته ایم.اما در چنین شرایطی ما نیز مثل سایر جوامع ملزم به پذیرش مدرنیسم بوده و هستیم. و یقینا برای فهم بهتر این پدیده(=مدرنیسم)، روشنگری را نیز باید مورد بررسی و کاوش قرار دهیم.
اینکه بخواهیم روشنگری را صرفا به لحاظ تاکید بر ترویج عقلانیت مطرود بخوانیم اشتباهی ست که تا هنوز هم گریبانگیر جامعه ما می باشد.فهم شعار «جرات دانستن داشته باش» از مقدمات اصلی این پدیدهاست.
دکتر خسرو پناه به عقب افتادگی و عدم استقلال علمی و تکنولوژیکی ایران معتقد است، لیکن اقبال مدرنیسم و به تبع آن روشنگری را قابل قبول نمی دانند!

روشنفکری دینی نه در عصر مشروطیت، و نه در ملی کردن نفت و نه در مقطع پیروزی انقلاب اسلامی موفق نبود!!!
اين اصلي ترين پيام و بنيادي ترين مفهوم بيانات ِ دكترخسروپناه است. اما آيا به واقع درست است؟

مشروطیت که از آن بعنوان یکی از توفیقات ایرانیان در عصر استبداد قاجاریه یاد می شود و به تعبیر دکتر خسرو پناه سرآغاز تکاپوی ایرانیان برای جبران عقب ماندگی ست. و به زعم ایشان روشنفکران در این زمینه موفق نبودند!
گویا ایشان فراموش کرده اند که حکومت پارلمانی بر گرفته از فلسفه سیاسی غربییّون است و ایرانیان عهد قاجار به وسیله کسانی که ما وقع غرب را برایشان شرح دادند از امکان وجود مشروطیت باخبر گشتند.
در تاریخ ذکر شده که : سید جمال الدین پس از بازگشت از فرانسه در کشورهای اسلامی خاور میانه نظیر مصر و ایران با سلاطین ، مراجع اعظام و افراد صاحب نفوذ در آن جوامع ملاقات کرده و ایشان را از رخدادهای غرب آگاه می ساختند. و مرحوم ایت ا... طباطبایی یکی از همین افراد بود که سید جمال مشروطیت را برایش تشریح ساخت و ایشان بعدها به حمایت از مشروطه پرداختند.
دکتر خسرو پناه از سید جمال و شاگردش محمد عبده نام می برند ولیکن سرآغاز روشنفکری دینی را منتسب به مرحوم طالقانی و بازرگان میدانند و در ذکر دلیل این رای خود می گویند :
.... روشنفکری دینی در ایران معاصر با طالقانی و بازرگان شروع شد؛ زمانی که بازرگان از فرانسه آمد و انجمن های اسلامی را راه انداخت. در نتیجه روشنفکری دینی از بازرگان و طالقانی آغاز شد!!!
این در حالیست که ریشه روشنفکری دینی در ایران به بیش از یک قرن پیش و در زمان میرزا آقا خان کرمانی 1232 باز میگردد! او به عنوان نخستین فرد ایرانی بود که تلاش کرد تا اندیشه ی ایرانی را بر مبنای اصول فلسفی مدرن استوار سازد و بر آن بود که یک هویت اسلامی-ایرانی منطبق با مبانب مدرنیسم را ایجاد نماید(1)
دکتر خسرو پناه دیدگاههای مرحوم بازرگان را غیر منطبق با قرآن و سنت دانسته و رویکرد ایشان را سبب آسیب وارد شدن بر فقه میدانند. ایشان ضمن تبیین برخی از جستارهای مرحوم بازرگان(من الجمله سهل گرفتن در احکام دینی؛ مثلا روزه). در باب مقوله فقه با مرحوم بازرگان مخالفت کرده و موقوفات اسلامی را بیشتر از موقوفات غربیان میدانند.
در اینباره باید گفت که اولا انجام افعال اخلاقی منطبق با فلسفه عقل عملی غرب (که در دوران کانت و هگل تکمیل شد) بر این مبناست که هر عملی را برای خود آن عمل (و نه به طمع رفتن به بهشت و یا ترس از جهنم) انجام دهد و در واقع نفس عمل را ارجحتر از صورت اجرای آن عمل و پاداش مابعد ِ آن میدانند.
در ثانی بیانات دکتر اینگونه می نماید که گویی ایشان اسلام را در رقابت با مسیحیت میدانند و با رویکردی حسادت گون به بیان موقوفات مسلمین می پردازند. در حلی که مسئله بسیار عمیق تر از این رویکرد است و برای فهم آن می بایست به بطن فرهنگ اسلام و مسیحیت رجوع کرد.

نقد عالمانه و منصفانهء شريعتي!
- دکتر خسرو پناه معتقدند که مرحوم شریعتی را عالمانه و منصفانه نقد می کنند، در بدو امر مخالفت خود را با مارکسیست بودن شریعتی بیان میدارد و در ادامه میگوید که :"شریعتی آمیزه های اسلام و مارکسیستی را جمع می کند". ایشان تعبیر مرحوم شریعتی را از امامت حاکی از الگو گیری ایشان از مارکسیست میخواند و داشتن دغدغه اجتماعی در مارکسیست ها را به عنوان دلیلی بر این امر معرفی می کند.
- در حالی که بدوا ذکر شد شریعتی هرچند برخی از آمیزه ها را در تعبیر ایدئولوژیک خود از اسلام خلط کرد (که مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم من جمله آنها بودند)
- لیکن آن مفاهیم مشترک در مکتب مارکسیسم توسط شریعتی نقد گردید است! فی المثل مرحوم شریعتی دیالکتیک را با قرائت گورویچ تائید میکند و حتی دیالکتیک مارکسیستی را هم زیر سوال می برد.X
- برخلاف تصور بعضی ها که عمومیت افکار شریعتی را متاثر از مارکسیسم میدانند، امثال او و مطهری بیشترین تاثیر را در فهم مارکسیست به مردم عامه داشتند. چراکه هردوی ایشان با رویکردی اسلام منشانه به نقد این مکتب پرداختند.
- از سوی دیگر بعد از وقوع انقلاب اسلامی و هنگامی که برای تاسیس جمهوری اسلامی از مردم رای گیری میشد اکثریت مردم دلیل رای دادن خود به جمهوری اسلامی را (سوای از تاثیر کاریزماتیک آیت الله خمینی) اندیشه ها و کتب شریعتی و مطهری عنوان می کردند.
- آیا هدف یک روشنفکر چیزی غیر از تاثیر و تاثُّر روی افکار و گرایشات افراد یک جامعه است؟
- آیا شریعتی علی رغم اینکه بر جامعه ایران (و وقوع انقلاب اسلامی) تاثیر بسیاری داشت، در رسیدن به هدف خود (هدفی که با توجه به شرایط زمانی خاص خودش برگزیده بود) موفق نبوده است؟ (لازم به ذکر است در این مقطع موضوع بر سر توفیق و یا عدم توفیق بر سر رسیدن به صورت هدف است و بررسی محتوای آن خود محتاج نوشتاری جداگانه است
- از اینها گذشته برای نگارنده این سوال مطرح است که دکتر خسروپناه چگونه از مفاهیم عصر روشنگری و سرآغاز تجلی مدرنیسم استفاده میکنند و خود را مجاز به استفاده از آن میدانند ؛ مثلا استفاده از مفهوم پاتولوژی که به تعبیر خود ایشان :
- ابتدا درعلوم طبیعی مطرح گردید و به علمی اطلاق میشد که بدنبال مطالعه آسیب ها و بیماریهای و بی نظمی ها و عوامل اختلال در ارگانیسم بدن به منظور درمان آنان بود. بعد ها آسیب شناسی در علوم اجتماعی هم کاربرد پیدا کرد. چون در قرن نوزدهم بدنبال مقایسه جسم انسان و پیکره اجتماع معتقد بودند همانطور که جسم به دلیل آسیبها بیمار میشود جامعه هم بیمار میشود.
- دکتر خسرو پناه برای نقد دین پژوهان از مفاهیمی چون پاتوبیولوژی که به اعتراف خودشان مفهومی غربیست استفاده می کند لیکن روشنفکران (و حتی جامعه) را در استفاده از مفاهیم غربی سرزنش میکنند! و جالب اینجاست که جامعه نیز از نقد ایشان در امان نمی ماند!

فهم و پذيرش روشنگري و مدرنيته مجاز نيست!
- با توجه به سخنان دکتر خسرو پناه و دیدگاههای ایشان در مورد روشنفکری این برداشت به ذهن انسان متبادر می شود که گویی ایشان اندیشیدن در باره این مسائل و نیز وام گرفتن مبادی و مبانی اندیشه های غربی را فقط مختص روحانیّت می دانند و لاغیر! چنانچه جامعه و قشر روشنفکر از مفاهیم غربی استفاده نماید قابلیت نقد را دار است لیکن روحانیّون نه!.
نکته ی جالب تر اینجاست که دکتر خسرو پناه پذیرش روشنگری و مدرنیته را به لحاظ داشتن وجوه ِ افتراق ِ زمانی و مکانی غیرمجاز می شمارند. لیکن استفاده از احکام و بانی اصیل اسلام را (که نسبت به مدرنیته هزار سال بیشتر قدمت دارد) از اهمّ واجبات میدانند!
آیا در مورد اعمال و اجرای اصول و مبانی اسلام نباید شرایط زمانی و مکانی را مدّنظر قرار داد؟!.
. اسلام در کشوری مثل ایران بدل به چیزی فراتر از مذهب شده است و نمی توان به راحتی آن را از فکر و فرهنگ مردم ایران بیرون راند، اما از سوی دیگر به این باور هم رسیده ایم که از مدرنیسم و عقلانیت اصیل آن نمی توان گریخت.
هرچند بسیاری از روشنفکران غرب برآن شدند تا عقل محض را جایگزین مذهب نمایند، لیکن در عصر حاضر غربیها نیز فهمیده اند که تعقُّل نیز مانند سایر وجوه انسانی محدود به حدودی است که اگر پا را فراتر از آن حدود بگذارد دچار چالش ها و مشکلات دیگری میشود.
باید قبول کرد که نه میشود و نه میتوان عقل را جایگزین مذهب کرد. چراکه نیاز به پرستش (به عنوان یکی از اصول اولی ادیان آسمانی) در تمام انسانها وجود دارد و یقینا اقبال این مسئله با مفاهیم عقلانی سازگار نیست. چرا که هرکدام از این دو پدیده در دو سپهر متفاوت از وجود آدمی تبلور یافته اند و خلط آنها میسر نیست. فی المثل متکلمان تعقل را بر مبنای داشتن حسن و قبح ذاتی و عقلی میدانند و بدیهی ست که اشعری شدن (به تعبیر دکتر خسرو پناه : معنای اشعری شدن اینست که : ما هیچ معیاری برای خوبی و بدی نداریم) زیر پا گذاشتن عقلگرائی ست.

ناسازگاري ِ روشنگری و مذهب:

- دکتر خسرو پناه در قسمتی از بیانات شان می فرمایند
- (...چاره اندیشی مشکل عقب افتادگی را نمی توان دلیلی بر پذیرش جریان روشنفکری و روشنگری دانست!!!
- متاسفانه این سوال و سوالهایی از این دست نشان از دیدگاههای غیر منصفانه نسبت به مصادیق مدرنیسم است ، تاثیر بسزایی در عقب ماندگی ما داشته و دارد.در بسیاری از کشورها مواجهه سنت و مدرنیسم یک ترکیب به وجود آورد و در کشور ما این مواجهه تبدیل به مقابله گردیده است.
- یقینا دلایلی که دکتر خسرو پناه و امثال ِ او به منظور ِ موجه ندانستن پذیرش مدرنیسم ذکر کرده اند، به یک دلیل بیشتر منتهی نیست و آنهم ترس از آسیب رسیدن به بدنه ی مذهب و به تبع آن آسیب رسیدن به حکومت است. از اینرو ست که مذهب در کشوری مثل ایران ارتباط وثیقی با سیاست یافته است و این مسئله هر دو را (هم مذهب و هم سیاست را) به چالش کشیده است.
- تعصبی که بنیاد گرایان روی سنت مذهبی دارند، آنها را از نقد سنت بازمیدارد.و آن چیزی که در شرایط فعلی به سنت و مذهب بیشترین آسیب را وارد کرده داشتن همین رویکرد است.
- اینکه بخواهیم به عنوان انسانی متدین مغروق شریعت شویم و تمام افراد جامعه را ملزم به این اغراق نمائیم نه تنها سبب ساز غفلت ما از جوهر دین میشود، بلکه موجب زده گی و تنفر افراد جامعه از دین خواهد. شد.ممکن است این سخن به مزاج خیلی ها خوش نیاید ولیکن باید گفت که این یک واقعیت غیرقابل انکار است. و نمیتوان از پذیرش آن سرباز زد.
- هنگامی که مدرنیسم، به واسطه ی سه ابزار ِ اصیل ِ خود که عبارتند از علم، تکنولوژی و فرهنگ؛ به صورت فرهنگ میهمان به جامعه سنتی (و اغلب فئودالی) ایران نفوذ کرد تقابل بین این دو فرهنگ در عرصه های مختلف بو جود آمد که این تقابل تا کنون نیز ادامه داشته. در برخی از برهه های زمانی مثل سالهای دهه 50 برداشت جامعه از سنت به زیر تیغ نقد روشنفکر انی چون شریعتی،بازرگان و مطهری رفت که نتیجه آن پایداری مذهب در مقابل مکاتب دیگر گردید.
- اما در حال حاضر وضعیت دقیقا برعکس شده و مذهب روز به روز توان خود را در مقابله با فرهنگ های منشعب از مدرنیته غربی از دست میدهد . هرچند نهادهای رسمی از پذیرش این موضوع سرباز می زنند لیکن با حضوری ساده و گذری بر عرصه عمومی می توان فهمید که مذهب با صورت فعلی اش در ایران تاب و توان مقابله در برابر زرق و برق های مدرنیته غربی را ندارد. هرچند که دولت اصولگرای نهم با ترفند های مختلف سعی در رفع این معضل دارد.
- اما باید قبول کرد که برخوردهای فیزیکی نمی تواند این مشکلات را به صورت عمقی و اساسی حل کند.
- از دید جامعه جوان امروز ما اسلام قدرت پشتیبانی و حمایت از دغدغه ها و آلام آنها را ندارد.
- و این حقیقتی ست که وجود دارد و نادیده گرفتن ، انکار کردن، و یا پنهان کردن آن دردی را دوا نمی کند.

مسئلهء خروج از تحجّر و سنن مذهبي
اگر بخواهیم هر تجربه را صرفا به خاطر دینی نبودنش نپذیریم (که نه عادلانه است و نه منطقی) دامنه عقب افتادگی ِ ما بیشتر از قبل نیز خواهد شد. عصر روشنگری به واقع بستری بوده که در آن بواسطه تغییر و تحولاتی که در علوم عملی و نظری ایجاد شده، فرزندی را با خود به دنیا آورد که ما امروز آن را مدرنیته میخوانیم. بر کسی پوشیده نیست که مدرنیته خود را به صورتی ناخوانده (و بدون اعلام آمادگی قبلی) میهمان سرزمین ما کرده و این ما هستیم که باید با درک بستر های زایش این مهمان ناخوانده (که همانا عصر روشنگری ست) مثل امروز در مواجهه با آن، دچار چالش های نظری و عملی نگردیم. چرا که خواه نا خواه مدرنیته حتی در دور افتاده ترین روستاهای کشور نیز رخنه کرده و به تبع آن تاثُّرات خاص خودش را نیز به همراه آورده است. حال در این شرایط منع کردن جامعه از پذیرش این جریان، مثل شنا کردن در خلاف جهت آب است. در مورد مدرنیته اگر بخواهیم شرایط زمانی و مکانی و نیز بستر های زایش آن را در نظر نگیریم حداقل در حوزه ء عمومی شرایطی شبیه به وضعیت فعلی را در پیش روی خود می بینیم.
در این شرایط که بستر های بنیادین ِ نهفته در سیاست های ِ حکومت فعلی ایران برگرفته شده و مستنتج از نگره های بدیع و نوخواهانه روشنفکران ِ پیش از انقلاب است، با اصرار بر تمکین توسعه به مدد موازین و احکام ِ دینی حتی الامکان از پذیرش ِ آلات ذهنی و عینی مدرنیته در صورتی که نتوان رنگ و لعابی مذهبی بر آن نهاد سرباز زده میشود. .
اما به راستی در مواجهه با چنین دُگمیّت هایی که حتی ذهن یک اُستاد ِ دانشگاه را هم دربرگرفته چه باید کرد؟ اگر بخواهیم امثال خواجه نصیرالدین طوسی، ابن سینا، رازی و ... را بخاطر مسلمان بودنشان ستایش کنیم و آگاهان به علم روز را به خاطر غیر دینی بودنشان توبیخ نمائیم. همچنان در گرداب تحجّر به دور خود خواهیم چرخید.
________________________________________________________
1- هرچند که پیشتر از او «میرزا ملکم خان» (1212-1287) نخستین فردی ست که نظریاتش بطور نظام مند مربوط به مسائل مدرنیسم میشد. لیکن به لحاظ داشتن بینشی سکولار نام او در این نوشتار ذکر نشد

لينك مستقيم اين مطلب

ادامه مطلب

مقدمه ای بر تبیین سوبژه و اُبژه در فلسفه مدرنیسم

سوبژه و ابژه از جمله مهم ترین مواریث فلسفی هستند که بخش اعظمی از کند و کاو های این علم را؛ که حول محور این دو مفهوم، ماهیت و ارتباط آنها با یکدیگر است، به خود اختصاص داده اند.
Object که معادل لاتین آن Objcere است و به معنای : خود را در مقابل مفعول گذاردن؛ یا شیء؛ ویا چیز می باشد که درست در نقطهء مقابل آن Sunject قرار گرفته است. که معنای لغوی ِ آن عبارت، موضوع و.... است.
اما منظور از گفتن این عبارت که " َاُبژه نقطه مقابل سوبژه قرار گرفته است " چیست؟
گفته شد که ابژه به معنای خود را در برابر چیزی گذاشتن است و سوبژه به معنای موضوع یا عبارت. اما این ها معانی ِ تحت الفظی ِ این دو واژه است. در امر ترجمه ء متون فلسفی و یا حتی در فهم این متون نمی توان از این واژه در تعبیر یا ترجمه ء سوبژه و ابژه استفاده نمود.
اُبژه به معنای مفعول و چیزی ست که فعل بر آن واقف می شود و یا مورد بحث و شناسایی قرار میگیرد. و به همین خاطر در بسیاری متون اُبژه را به عنوان ِ متعلق شناسایی و یا متعلق ادراک ترجمه می کنند.یعنی چیزی که حاصل ادراک بوده است و بر اثر این حصول معلوم شده و به عینیّتی اعتباری دست می یابد. اما سوبژه در قرون وسطی به عنوان موضوع ادراک شناخته میشد و معین کننده وادی اُبژه بود. لیکن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بود ، سوبژه به معنای وجود اندیشنده است و به عنوان کسی است که فعل را مرتکب میشود و به همین خاطر ان را به عنوان ِ فاعل ِ شناسا ترجمه می کنند. البته در فلسفه اسلامی از سوبژه و اُبژه با عناوینی چون دال و مدلول و فاعل و مفعول یاد میشود.
به رغم تاثیر فراوان این دو مقوله (سوبژه و ابژه) در کل تاریخ فلسفه اهمیّت آن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بسیار بیشتر از قبل می شود. فلذا نوشتار حاضر سوبژه و ابژه را در حیطهء فلسفه مدرنیسم مورد بررسی قرار میدهد.

دکارت برای فهم معرفت به همهء محسوسات و مُدرِکات ِ دنیای پیرامون خود شک ورزید و تنها نقطه اطمینان بخش برای فهم وجودش اندیشیدن قرار داد. بدین لحاظ که او باور کرد که قدرت تفکری که در وی وجود دارد از آن خود ِ اوست و همین تفکر می تواند مبنایی برای هستندگی ِ او باشد.
دکارت درواقع، به جز جوهر خلّاقه و نا متناهی خداوند دو جوهر کامل جدا و مستقل از یکدیگر تعریف کرد که نخستین جوهر خرد که صفت مشهود آن اندیشیدن است و دیگری هم جسم یا ماده مشخصّهء بارز آن داشتن بُعد یا امتداد است. او بر همین اساس، ضمن قائل شدن به اصالت خرد در فهم ِ هستی جهان را به صورت ساعت واره ای مکانیکی (ماده) توصیف کرد که به وسیله علم می توان بر فهم آن نائل آمد.
چنین برداشتی از فهم و درک هستی هرچند بعد از دکارت دستخوش ِ تغییراتی شد لیکن بنیاد آن در کل ادوار فلسفه مدرنیسم ثابت ماند
مطابق با اندیشه دکارت عقل انسان به صورت اصیل می تواند به بطن و ماهیت تمام موجودات و موجودیت های اطراف خود پی برد و آنها را مورد شناخت و مداقه قرار دهد. در چنین حالتی ست که خرد انسان به عنوان فاعل شناسا یا همان سوبژه محسوب می شود و جهان به عنوان متعلق شناسایی انسان یا همان اُبژه محسوب می شود.
در اواخر قرن 18 میلاد اُبژه حاوی این مفهوم جدیدی شد. جان لاک و لایبنیتس کنش های فکری را هم که غیر قابل رویت بوسیله ء چشم است به عنوان اُبژه ای برای سوبژه دانستند ولیکن این واقعیت که سوبژه بعنوان اندیشنده است و اُبژه بعنوان چیزیست که اندیشیده می شود تغییری نیافت

سوبژکتیویسم :
طبق مفهوم رایج سوبژکتیویسم عبارتست از اعتقاد به خصوصی بودن ذهن هر شخصی. به بیان دیگر هر شخصی از ذهنیّت خاص خودش برخوردار است. که مبتنی بر علایق و سلائق و خواسته های وی بوده و بدین لحاظ از سایر افراد متمایز می شود. سوبژکتیویسم برآن است تا احکامی را که به نحوی عینی و مستقل از خواسته ای فرد است به شیوه ای ذهنی (ویا سوبژکتیو) و مرتبط با فاعل شناسا، تبیین و توصیف کند.بر این منوال سوبژکتیویست ها به دو دسته تقسیم میشوند :
1- در نوع اول این اعتقاد وجود دارد که تمام مفاهیم و استنتاجات بدست آمده و نیز احکامی که مبتنی بر آن مفاهیم صادر گردیده، برخلاف برداشتی که بدوا از آن می گردد، به واقع احکامی ست که بر عواطف و خواستها و تمایلات و باورهای فردی ابتناء یافته است.
2- در این نوع از سوبژکتیویسم این امکان وجود دارد که صدق و کذب کزاره های مورد انکار فرد قرار گرفته و در عوض بجای آن اینگونه استدلال نماید که کلیه ء افعال صرفا شکل تغییر یافته ای از عواطف و خواستها و تمایلات و فرد است. در واقع در این اسلوب صدق یا کذب افعال { بر خلاف نوع اول} اصلا مطرح نبوده چه اینکه /ان افعال خود شکل بیرونی ِ ذهنیات درونی فرد فرض می شود. چنین تذکاری از سوبژکتیویسم اغلب در حوزه های فلسفه ء هنر {خاصّه مقولهء زیبائی شناسی} و عقل عملی {خاصّه مقوله ء اخلاق} مورد استفاده و تحلیل قرار میگیرد. و بر اساس آن کلیهء هنجار های اخلاقی و یا ارزشهای زیبائی شناختی در بطن خود منشعب از ذهنیات درونی ِ خود فرد است و امکان ِ قرار دادن مبنائی عینی برای آنها وجود ندارد

اُبژکتیویسم :

درست نقطه ء مقابل سوبژکتیویسم قرار دارد و بعنوان متضاد آن محسوب می گردد. اُبژکتیویست ها بر خلاف سوبژکتیویست ها حکم بر عینیت احکام صادر کرده و بر این اعتقاد هستند که متعلقات بنیادی ترین مفاهیم اخلاقی یا زیبائی شناختی، که به منزله ارزشها، تکالیف، تعهدات، حقوق و باید ها و نباید ها در عرصه ء اخلاق و یا زیبائی ئ زشتی در عرصه ء زیبائی شناسی فرض می شوند، وجود عینی دارند.
به بیان دیگر این متعلقات اموری هستند که ما در باره آنها می توانیم احکامی صادر کنیم که به نحوی عینی ؛ یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق و سلائق افراد، صادق و کاذب باشد.

با توجه به تبیینات فوق از سوبژه و اُبژه، فیلسوفانی نظیر لاینیتس، اسپینوزا و دکارت را می توان سوبژکتیویست هایی دانست که با قائل شدن به اصالت فهم برای عقل ِ انسان با عنوان راسیونالیست یا عقلگرا شناخته می شوند. و در نقطه مقابل آنها اُبژکتیویست ها هستند که حسیّات را تنها منبع شناخت برای آدمی می دانند. که فیلسوفانی چون جان لاک، هیوم ، و کانت از این مشرب هستند، که از آنها با عنوان امپریست یاد. میشود.

در بدو نوشتار گفته شد که مباحث مربوط به سوبژه و ابژه بخش اعظمی از تاریخ فلسفه را به خود اختصاص دادند. این مباحث که بدوا به منظور فهم اصول و مبانی شناخت و معرفت در انسان آن و همچنین پی بردن ماهیت ِ وجودی انسان و نیز قدرت ِ توصیف

ادامه مطلب

دانلود آهنگ های آندره بوچلی - Andrea Bocelli

بوچلي در سال ۱۹۵۸ در منطقه توسكاني درايتاليا به دنيا آمد. منطقه اي با تابش شديد خورشيد ومزارعي زراندود از گندم. او از دوران كودكي آوازهاي سنتي ايتاليا را مي شنيد و با صداي بچه گانش مي خواند. شيفتگي او نسبت به اپراهاي معروف وردي و بوچيني محسوس بود . بخت با بوچلي كوچك يار بود كه چشمان كم سويش در اثر يك حادثه در زمين فوتبال بشدت آسيب ديد و درهاي موسيقي را به روي او باز كرد. او خود مي گويد: اگر تقدير به اين گونه رقم نخورده بود حال من در فوتبال هم بازنشسته شده بودم. او با موسيقي تسكيني براي دردهايش پيدا كرد و در اين هنگام كه دوازده ساله بود شروع به نواختن پيانو و فلوت كرد.بوچلي پيش ازآنكه وارد دانشگاه پيزا شود در چندين جشنواره جوانان شركت كرد و موفق به ربودن چندين جايزه ونيز شد. در دانشگاه پيزا آندره آ رشته حقوق را برگزيد و تا مدرك دكترا پيش رفت. در شبهاي تابستان آندره آ براي اهالي دهكده و ميهمانها آرياهاي معروف اپرا را مي خواند و اين باعث شد كه به تشويق و اصرار پدورمادرش به شهر تورين برود و در كلاسهاي تخصصي فرانكو كورلي شركت كند. اين تمرينات چندين سال طول كشيد و در اوان سي سالگي او را برآن داشت كه در كافه هاي شهر پيزا، به خواندن آثار پاپ كه بسيار هم به آنها علاقه مند بود روي بياورد. اجراي آثاري از جري لوئيس، دين مارتين، فرانك سيناترا و اديت پياف. به نوشته ي سايتهاي اينترنتي او در اين كافه ها شنوندگان آثارش را يافت و بت دوم زندگيش را. «انريكا» انريكا عاشق صداي بوچلي بود و با او ازدواج كرد. دانشجويي كه نابينايي بوچلي نيز نتوانست او را از هدفش بازدارد و نقشي بسيار تعيين كننده در آينده بوچلي به عهده گرفت. در سالهاي اوائل دهه ۹۰ ميلادي، آندره آ در چندين تور آوازي شركت كرد و سرانجام در سال ۱۹۹۵ او قراردادي با شركت sugar در شهر بولونيا امضا كرد. در سال ۱۹۹۶ كاست رومانس (Romanza) وارد بازار ايتاليا و اروپا شد و همچون يك بمب تمامي محافل هنري را تكان داد. قطعات vivo per lei (زندگي مي كنم براي او و رومانس (Romanza) براي هفته هاي متوالي درصدر آهنگ هاي روز منتخب مردم و منتقدين بودند. بوچلي پس از انتشار اين آلبوم معروفترين خواننده ايتاليايي جهان شد و حال نوبت خواندن در كنار بزرگترين ستارگان موسيقي اپرا و پاپ جهان بود. لوچانو پاوارتي، اروس راماتزوتي، سلين ديون، زوكرو، خوليو ايگليساس، دولچه پونتش، باربارا استرايسند… آلبوم دوم و سوم بوچلي گلچيني از آرياهاي مذهبي و اپرايي و آوازهاي ناپلي بودند كه با اركستر بولونيا اجرا و ضبط شد. اكنون بوچلي بزرگترين خواننده تنور جهان محسوب مي شد و سپس نوبت به كنسرت بزرگ پاريس رسيد. آندره آ بوچلي درباره موفقيتهايش مي گويد: اپرا برايم مهم است. موسيقي برايم مهم است اما خانواده ام از همه چيز برايم مهمترند.در اواخر سال ۱۹۹۸ آلبوم Sogno (رؤيا) وارد بازار موسيقي شد. اين آلبوم سرآغاز موفقيت بوچلي در آمريكا بود. بازاري كه عملاً برروي محصولا ت غيرآمريكايي، بسته است. آواز Sogno و Prayer كه به همراهي سلين ديون اجرا شده است اوج هنر آوازي بوچلي را نشان مي دهند. در سالهاي ۹۹ و ۲۰۰۰ بوچلي كنسرتها و تورهاي بسياري در اطراف جهان داشته است. كنسرت آمريكا، انگلستان و ايتاليا از جمله اين كنسرتهاست. رهبران اركستر نامداري از جهان موسيقي كلاسيك آندره آ را در كنسرتهايش همراهي كرده اند و آنها نظرات متفاوتي راجع به صدا و هنر او دارند.زوبين مهتا معتقد است كه بوچلي شيرين و گرم مي خواند اما آن سبك قدرتمند وپرشكوه تنورهايي همچون دل موناكو يا دومينگو در كار او به چشم نمي آيد.به عقيده منتقدان او هنوز بسياري فرصتها در پيش رو دارد كه بهترين تنور جهان بشود. بوچلي گاه گاهي در نتهاي بالا، با لرزش خفيف درصدا مواجه مي شود كه مي تواند خطري بزرگ براي يك خواننده باشد. اما در عوض هيچكس بازدم طولاني او را ندارد. اما همه اينها بر بوچلي نابينا بخشودني است چرا كه او يكي از حسي ترين آوازه خوانان جهان است. او با وجود نابينايي در چندين اپرا نيز به ايفاي نقش پرداخته است. يكي ديگر از آلبوم بوچلي اجراي پانزده قطعه بسيار تكنيكي و بسيار زيبا از وردي، به رهبري زوبين مهتاست. كنسرتي از بوچلي هم بر روي ويرانه هاي نيويورك صورت گرفت كه با استقبال بسيار زيادي مواجه شد

برای دیدن سایت رسمی آندره بوچلی اینجا کلیک کنید

و

اینهم آخرین آلبوم آندره بوچلی که در سال 2006 به بازار اومد

01 - Amapola

02 - Besame Mucho

03 - Les Feuilles Mortes(Autumn Leaves)

04 - Mi Manchi(Feat Kenny G)

05 - Somos Novios(Its Impossible)(Duet With Christina Aguilera)

06 - Solamente Una Vez

07 - Juarme

08 - Pero Te Extrano

09 - Canzoni Stonate(Feat Stevie Wonder)

10 - Lappuntamento

11 - Cuando Me Enamoro

12 - Cant Help Falling In Love(Live At Lake Las Vegas)

13 - Because We Believe

14 - Ama Credi E Vai(Because We Believe)

ادامه مطلب

مقدمه‌اي بر تبيين سوب‍ژه و اُب‍ژه در فلسفه مدرنيسم

سوبژه و ابژه از جمله مهم ترین مواریث فلسفی هستند که بخش اعظمی از کند و کاو های این علم را؛ که حول محور این دو مفهوم، ماهیت و ارتباط آنها با یکدیگر است، به خود اختصاص داده اند.
Object که معادل لاتین آن Objcere است و به معنای : خود را در مقابل مفعول گذاردن؛ یا شیء؛ ویا چیز می باشد که درست در نقطهء مقابل آن Sunject قرار گرفته است. که معنای لغوی ِ آن عبارت، موضوع و.... است.
اما منظور از گفتن این عبارت که " َاُبژه نقطه مقابل سوبژه قرار گرفته است " چیست؟
گفته شد که ابژه به معنای خود را در برابر چیزی گذاشتن است و سوبژه به معنای موضوع یا عبارت. اما این ها معانی ِ تحت الفظی ِ این دو واژه است. در امر ترجمه ء متون فلسفی و یا حتی در فهم این متون نمی توان از این واژه در تعبیر یا ترجمه ء سوبژه و ابژه استفاده نمود.
اُبژه به معنای مفعول و چیزی ست که فعل بر آن واقف می شود و یا مورد بحث و شناسایی قرار میگیرد. و به همین خاطر در بسیاری متون اُبژه را به عنوان ِ متعلق شناسایی و یا متعلق ادراک ترجمه می کنند.یعنی چیزی که حاصل ادراک بوده است و بر اثر این حصول معلوم شده و به عینیّتی اعتباری دست می یابد. اما سوبژه در قرون وسطی به عنوان موضوع ادراک شناخته میشد و معین کننده وادی اُبژه بود. لیکن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بود ، سوبژه به معنای وجود اندیشنده است و به عنوان کسی است که فعل را مرتکب میشود و به همین خاطر ان را به عنوان ِ فاعل ِ شناسا ترجمه می کنند. البته در فلسفه اسلامی از سوبژه و اُبژه با عناوینی چون دال و مدلول و فاعل و مفعول یاد میشود.
به رغم تاثیر فراوان این دو مقوله (سوبژه و ابژه) در کل تاریخ فلسفه اهمیّت آن در فلسفه مدرنیسم که شروع آن از دکارت بسیار بیشتر از قبل می شود. فلذا نوشتار حاضر سوبژه و ابژه را در حیطهء فلسفه مدرنیسم مورد بررسی قرار میدهد.

دکارت برای فهم معرفت به همهء محسوسات و مُدرِکات ِ دنیای پیرامون خود شک ورزید و تنها نقطه اطمینان بخش برای فهم وجودش اندیشیدن قرار داد. بدین لحاظ که او باور کرد که قدرت تفکری که در وی وجود دارد از آن خود ِ اوست و همین تفکر می تواند مبنایی برای هستندگی ِ او باشد.
دکارت درواقع، به جز جوهر خلّاقه و نا متناهی خداوند دو جوهر کامل جدا و مستقل از یکدیگر تعریف کرد که نخستین جوهر خرد که صفت مشهود آن اندیشیدن است و دیگری هم جسم یا ماده مشخصّهء بارز آن داشتن بُعد یا امتداد است. او بر همین اساس، ضمن قائل شدن به اصالت خرد در فهم ِ هستی جهان را به صورت ساعت واره ای مکانیکی (ماده) توصیف کرد که به وسیله علم می توان بر فهم آن نائل آمد.
چنین برداشتی از فهم و درک هستی هرچند بعد از دکارت دستخوش ِ تغییراتی شد لیکن بنیاد آن در کل ادوار فلسفه مدرنیسم ثابت ماند
مطابق با اندیشه دکارت عقل انسان به صورت اصیل می تواند به بطن و ماهیت تمام موجودات و موجودیت های اطراف خود پی برد و آنها را مورد شناخت و مداقه قرار دهد. در چنین حالتی ست که خرد انسان به عنوان فاعل شناسا یا همان سوبژه محسوب می شود و جهان به عنوان متعلق شناسایی انسان یا همان اُبژه محسوب می شود.
در اواخر قرن 18 میلاد اُبژه حاوی این مفهوم جدیدی شد. جان لاک و لایبنیتس کنش های فکری را هم که غیر قابل رویت بوسیله ء چشم است به عنوان اُبژه ای برای سوبژه دانستند ولیکن این واقعیت که سوبژه بعنوان اندیشنده است و اُبژه بعنوان چیزیست که اندیشیده می شود تغییری نیافت

سوبژکتیویسم :
طبق مفهوم رایج سوبژکتیویسم عبارتست از اعتقاد به خصوصی بودن ذهن هر شخصی. به بیان دیگر هر شخصی از ذهنیّت خاص خودش برخوردار است. که مبتنی بر علایق و سلائق و خواسته های وی بوده و بدین لحاظ از سایر افراد متمایز می شود. سوبژکتیویسم برآن است تا احکامی را که به نحوی عینی و مستقل از خواسته ای فرد است به شیوه ای ذهنی (ویا سوبژکتیو) و مرتبط با فاعل شناسا، تبیین و توصیف کند.بر این منوال سوبژکتیویست ها به دو دسته تقسیم میشوند :
1- در نوع اول این اعتقاد وجود دارد که تمام مفاهیم و استنتاجات بدست آمده و نیز احکامی که مبتنی بر آن مفاهیم صادر گردیده، برخلاف برداشتی که بدوا از آن می گردد، به واقع احکامی ست که بر عواطف و خواستها و تمایلات و باورهای فردی ابتناء یافته است.
2- در این نوع از سوبژکتیویسم این امکان وجود دارد که صدق و کذب کزاره های مورد انکار فرد قرار گرفته و در عوض بجای آن اینگونه استدلال نماید که کلیه ء افعال صرفا شکل تغییر یافته ای از عواطف و خواستها و تمایلات و فرد است. در واقع در این اسلوب صدق یا کذب افعال { بر خلاف نوع اول} اصلا مطرح نبوده چه اینکه /ان افعال خود شکل بیرونی ِ ذهنیات درونی فرد فرض می شود. چنین تذکاری از سوبژکتیویسم اغلب در حوزه های فلسفه ء هنر {خاصّه مقولهء زیبائی شناسی} و عقل عملی {خاصّه مقوله ء اخلاق} مورد استفاده و تحلیل قرار میگیرد. و بر اساس آن کلیهء هنجار های اخلاقی و یا ارزشهای زیبائی شناختی در بطن خود منشعب از ذهنیات درونی ِ خود فرد است و امکان ِ قرار دادن مبنائی عینی برای آنها وجود ندارد

اُبژکتیویسم :

درست نقطه ء مقابل سوبژکتیویسم قرار دارد و بعنوان متضاد آن محسوب می گردد. اُبژکتیویست ها بر خلاف سوبژکتیویست ها حکم بر عینیت احکام صادر کرده و بر این اعتقاد هستند که متعلقات بنیادی ترین مفاهیم اخلاقی یا زیبائی شناختی، که به منزله ارزشها، تکالیف، تعهدات، حقوق و باید ها و نباید ها در عرصه ء اخلاق و یا زیبائی ئ زشتی در عرصه ء زیبائی شناسی فرض می شوند، وجود عینی دارند.
به بیان دیگر این متعلقات اموری هستند که ما در باره آنها می توانیم احکامی صادر کنیم که به نحوی عینی ؛ یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق و سلائق افراد، صادق و کاذب باشد.

با توجه به تبیینات فوق از سوبژه و اُبژه، فیلسوفانی نظیر لاینیتس، اسپینوزا و دکارت را می توان سوبژکتیویست هایی دانست که با قائل شدن به اصالت فهم برای عقل ِ انسان با عنوان راسیونالیست یا عقلگرا شناخته می شوند. و در نقطه مقابل آنها اُبژکتیویست ها هستند که حسیّات را تنها منبع شناخت برای آدمی می دانند. که فیلسوفانی چون جان لاک، هیوم ، و کانت از این مشرب هستند، که از آنها با عنوان امپریست یاد. میشود.

ادامه مطلب

دانلود آهنگها ي گانز اند روزِز - Guns_n_roses

Slash که نام اصلی آن Soul Hudson در 23 جولای 1965 در ناحیه Hampstead در لندن به دنیا آمد.مادرش یک سیاهپوست آمریکایی و پدرش یک سفید پوست بود.
هر دو آنها در زمینه هنری فعالیت می کردند. مادرش طراح باس در تئاتر و پدرش تهیه کننده کارهای هنری در ضبط آلبوم های موسیقی بود. Joni Mitchellو David Bowie و Neil Young از مشتریان معروف او بودند. Slash در سن یازده سالگی به همراه مادرش به آمریکا می رود و بعد از مدتی پدرش نیز به آنها می پیوندد.
در آن زمان slash با محیط جدید مشکل داشت و به خاطر موهای بلندش و نوع شلوار جین و تی شرت هایش یک بچه ناهنجار به حساب می آمد و اصولآ رفتار او چه در خانه و چه در مدرسه با قواعد و مقررات دیگران همخوانی نداشت و به عنوان یک bohemian شناخته شده بود.بعد از مدتی پدر به بقیه خانواده پیوست و slash بیشتر از قبل در محاصره دوستان هنرمند پدر و مادر خودش قرار گرفت.
slash با موسیقیدان ها بیشتر معاشرت می کرد و زندگی آنان برایش جالب تر می نمود و افرادی چون
Ron Wood و David Bowie و David Geffen و Joni Mitchell و Iggy Pop تاثیر زیادی در علاقمند شدنslash به موسیقی داشتند.اما او هنوز یاد گرفتن هیچ سازی را شروع نکرده بود.
slash می گوید: چنین محیطی او را برای ورود به عرصه موسیقی مصمم تر کرد.
در اواسط سال 1970 والدینش از هم جدا می شوند و slash به مادربزرگش سپرده می شود.در همین ایام او جذب یک گروه دوچرخه سواری کراس به نام BMX می شود و به سرعت در این رشته پیشرفت می کند.
طوری که دیگر کسی از پیروزی های او تعجب نمی کرد.او در این گروه به یک حرفه ای تبدیل می شود و جوایز و پول های زیادی دریافت می کند در دوران دبیرستان در سن پانزده ساگی مادربزرگش یک گیتار آکوستیک به او هدیه می دهد.
اگرچه آن گیتار فقط یک سیم داشت ولی او توانست یاد بگیرد چطور با آن بنوازد.اوایل تحت تاثیر موسیقی افراد و گروهایی نظیر: Led Zipو Eric Clapton و The Rollingو Neil Young و Jeff Beck و Jimi Hendrix و Aerosmit و Stone قرار می گیرد و Stone قرار می گیرد.
او از آلبوم ( راك ) Aerosmith تقدير مي كند كه باعث مي شود زندگيش تغيير كند .وخودش گفته است که آلبوم ROCKS از Aerosmith تاثير زيادي در ادامه ي زندگي او داشته است.
روزي ۱۲ ساعت با گيتار قراضه اش ور می رفت و تقريبا ديگه مدرسه نمي رفت و در كلاس يازدهم از مدرسه اخراج شد و از ان به بعد او زندگي جديدش را در اجتماع پر سر و صداي راك آغاز كرد. سپس به پاريس مي رود و Jeff Beck و Joe Perry را ملاقات مي كند و چيزهايي از آنها ياد مي گيرد .و بعد از آن با بسياري از گروهها ي موسيقي همكاري مي كند مانند :Brian May و Micheal Jackson و Iggy Pop و Paul Rogers و Lenny kavitz و...
اما جرقه ي اصلي تشكيل GNR وقتي زده شد كه slash با Steven Adler تشكيل دهنده ي گروه ملاقات كرد كه دنبال يك خواننده ميگشت و در همان جلسه Road Crew Izzy Stradlin را به slashمعرفی کرد.
SLASH با حضور در این گروه شناخته شد و با ترک این گروه تقریبآ گم شد. وقتي به گانز آمد سبک جدیدی در نحوه در آوردن صدای گیتار به وجود آورد و به عنوان یکی از لید گیتاریست های بزرگ و مطرح تاریخ موسیقی شناخته شد.
بعد از ترك گانز گروه SLASH's Snakepit را درست كرد كه با اين گروه فقط يك آلبوم داد با عنوان IT'S FIVE O'CLOCK SOMEWHERE كه اصلا سبك گيتار زدنش با تمام كارهاي ديگراش متفاوت بود و بيشتر طرفدارانش را دلسرد كرد!
اعضای این گروه عبارتند از : Eric Dover و Mike Inez و Gilby Clarke و Matt Sorum و Slash بعد از آلبوم مذکور او قول داد که Snakepit دوباره باز خواهد گشت.
در سال 1996 اختلافي بين Slash و Axl در مورد سبك موسيقي گروه به وجود مي آيد كه باعث مي شود Slash از گروه جدا شود .هنگامي كه Slash گروه GNR را ترك كرد بسياري از هواداران وي و مطبوعات اعلام كردند :
او با اين همه استعداد چكار خواهد كرد ! ابتدا آنها فكرمي كردند كه اين دو , دوباره با هم همكاري خواهند كرد , ولي Slash اعلام كرد : هر زمان كه Axl به موسيقي Rock بازگردد , حاضر است دوباره با هم همكاري كنند .
وي سپس تصميم مي گيرد گروهي جديد تشكيل دهد . اين گروه Slash's snakepit نام گرفت . و اولين آلبوم گروه را به نام It's Five o'clock somewhere را بيرون داد Slash هنوز چشم اميدي به گانز و اكسل داشت.مشكل فقط تفاوت ديدگاه انان در مورد گانز بود. گانز براي اسلش يك گروه راك بود در صورتي كه اكسل گانز را به سوي يك گروه با سبك techno/industrial مي برد .
Slash در مصاحبه اي عنوان كرده كه اگر گانز بخواهد البومي به سبك راك درست كند او حاضر است با گانز همكاري كند . همچنين گفته كه Snakepit گروه من است و من به اين گروه تعلق دارم و حاظر نيستم با گروهي به نام Guns N'Roses روي صحنه بروم.
همانطور كه Slash قول داده بود Snakepit دوباره شروع به كار كرد.و Slash تنها باقيمانده از ورژن قدیمی گروه بود. حدود ۳۰۰ نوار از افرادي كه مي خواستند در گروه باشند دست Slash رسيد واسلش و Matt Laug عضو گروه Venice را به عنوان درامر و Johnny Griparic كه درBlues Ball با Slash كار كرده بود به عنوان بيسيست انتخاب کرد.
گيتاريست ريتم گروه عضو سابق گروه Dad's Porno Magazine و Alice Cooper و به نام Ryan Roxie بود.او بعد از تور ماقبل آلبوم گروه را ترک کرد و Keri Kelli جای او را پر کرد و خواننده Rod Jackson عضو سابق Ragdoll از ويرجينيا به آنها ملحق شد.
آلبوم سر انجام در تاریخ در اکتبر سال 2000 بیرون آمد به نام Ain't Life Grand . گروه شروع به برگزاري تور جديدي به همراه AC/DC در امريكا كرد كه نتايج خوبي براي گروه دربرداشت.
بعد از آن به اروپا رفت اما در میانه تور slash ذات الریه گرفت و بقیه تور را AC/DC به تنهایی ادامه داد. گروه براي استراحت به خانه برگشت.اعضا منتظر بودند تا slash حالش عادي شود و به گروه برگردد اماآنها ديگر نمي توانستند صبر كنند و بدون slash شروع به كار كردند .
و عكس العمل slash شبيه كاري بود كه راجر واترز انجام داد او اعلام كرد كه گروهي به نام Snakepit وجود ندارد!
و در نتيجه اعضا كه واقعا نمي توانستند بدون slash ادامه ي كار بدهند از هم جدا شدند و به گروه هاي ديگر پيوستند. slash اعلام كرد كه ديگر از تور رفتن و بالا و پايين پريدن خسته شده است.و ديگر حاضر نيست كه كارهاي تكراري انجام دهد. او تصميم گرفته كه خودش آهنگ بسازد و خودش آلبوم بدهد آن هم در سبک های مختلف.
اما جالب است بدانيد با تمام اين احوال slash دنبال درست كردن گروهي جديد همراه DuffوMatt و حتي شايدIzzy است! و درست در همين تابستان slash به همراه مت و داف آهنگ های خوب می سازد و دنبال يك خواننده ي قابل مي گردد. هر چه كه او الان مي سازد واقعا بايد جالب باشد چون حاصل تجربه هاي بزرگي بوده او دارد به slash كه ما توقع داريم نزديك مي شود.
در جولاي سال 2002 گروه آخرين اجراي خود را انجام مي دهد و براي آلبوم بعدي آماده مي شود ولي بعد از يك وقفه طولاني Slash اعلام مي كند كه گروه را منحل خواهد كرد زيرا مي خواهد به تنهايي كار كند .
بعد مدتي كه به تنهايي اجراي Solo انجام مي دهد , در سال 2003 گروه جديدي به نام Velvet Rovelver را تشكيل مي دهد و اولين آلبوم گروه را به نام Slither بيرون مي دهد . Slash سال ها به هرويين معتاد بود تا اتفاقي در زندگي وي مي افتد و آن ازدواج با Renne Sura بود .
آنها در 10 اكتبر سال 1992 با هم ازدواج مي كنند و در سال 1997 از هم جدامي شوند . وي سپس در سال 2000 با Perla Ferrer ازدواج مي كند و در سال 2002 اولين فرزندش و در سال 2004 دومين فرزندش هم به دنيامي آيد

guns n roses - Used to love her
guns n roses - Patience

guns_n_roses-tease_tit.mp3

guns_n_roses-sexually_molest_my_cum.mp3

guns_n_roses-I_left_my_cum_in_your_release.mp3

guns_n_roses-whip_this_tit_and_hammer_it.mp3

guns_n_roses-eat_this_cum_and_fester_it.mp3

guns_n_roses-whip_harder.mp3

guns_n_roses-Living_la_vida_Mormon.mp3

ادامه مطلب

دانلود موسيقي متن فيلم بيل را بكش - Kill Bill Vol 1&2

به دليل درخواست حميد خان موسيقي متن فيلم بيل را بكش1و2 را براي دانلود گذاشتم

ACKLIST VOL 1

01. Bang Bang (My Baby Shot Me Down) - Nancy Sinatra

02. That Certain Female - Charlie Feathers

03. The Grand Duel - (Parte Prima) - Luis Enrique Bacalov

04. Twisted Nerve - Bernard Herrmann

05. Queen of the Crime Council - Julie Dreyfus

06. Ode to Oren Ishii - RZA

07. Run Fay Fun - Isaac Hayes0

8. Green Hornet - Al Hirt

09. Battle Without Honor or Humanity - Tomoyasu Hotei

10. Don't Let Me Be Misunderstood - Santa Esmeralda

11. Woo Hoo - 5.6.7.8's

12. Crane-White Lightning - RZA

13. The Flower of Carnage - Meiko Kaji

14. The Lonely Shepherd - Zamfir

15. You're My Wicked Life - David Carradine16. Ironside - Quincy Jones17. Super

16 - NEU!

18. Yakuza Oren 1 - RZA

19. Banister Fight - RZA

20. Flip Sting

21. Sword Swings

22. Axe Throws

TRACKLIST VOL 2

01. "A Few Words from the Bride" - Uma Thurman

02. "Goodnight Moon" - Shivaree

03. "Il Tramonto" - Ennio Morricone

04. "Can't Hardly Stand It" - Charlie Feathers

05. "Tu Mira (Edit)" - Lole Y Manuel

06. "Summertime Killer" - Luis Bacalov

07. "The Chase" - Alan Reeves, Phil Steele and Philip Brigham

08. "The Legend of Pai Mei" - David Carradine and Uma Thurman

09. "L'Arena" - Ennio Morricone

10. "A Satisfied Mind" - Johnny Cash

11. "A Silhouette of Doom" - Ennio Morricone

12. "About Her" - Malcolm McLaren

13. "Truly and Utterly Bill" - David Carradine and Uma Thurman

14. "Malaguena Salerosa" - Chingon15. "Urami Bushi" - Meiko Kaji

Size : 67+64 Mb

Download Vol 1 : http://rapidshare.com/files/42177007/Kill_Bill_Vol._1.rar
Download Vol 2 : http://rapidshare.com/files/42182687/Kill_Bill_Vol._2.rar

ادامه مطلب

روشنفكر ديني كيست؟

مقاله حاضر می کوشد به دور از هر گونه تجلیل یا تحقیر بیهوده ، روشنفکر دینی را آنچنان که هست بشناساند نه آنچنان که می پسندد و از این روی می کوشد تا تصویری واقعی از روشنفکر دینی ارائه دهد این بررسی محدود به روشنفکران ایرانی در طول نیم قرن اخیر است .

در حوزه علم هر پرسش مشخصی نیازمند پاسخی مشخص است ولی پاسخ مشخص و قطعی به این پرسش که روشنفکر دینی کیست و دقیقاً چه ویژگی هایی دارد . اگر غیر ممکن نباشد دست کم بسیار دشوار است . آدمی احساس می کند تعریفی هر چقدر محققانه و علمی ارائه دهد باز ناقص و سطحی خواهد بود .این دشواری هنگامی احساس می شود که بدانیم در هر منطقه از جهان روشنفکر تعریفی خاصی دارد و حتی در میان روشنفکران هم در مورد ماهیت و رسالت حرفه شان وحدت نظر وجود ندارد . اختلاف نظر در کشور ما به مراتب بیشتر است ، تا آنجا که به افرادی عنوان روشنفکر دینی داده می شود که آنان اساساً با مقوله روشنفکری مخالفت نموده و آن را غیر دینی قلمداد می کنند .این اختلاف نظر را باید در دو عامل مهم جستجو کرد :
الف- تأثیر دین و فرهنگ بومی بر روشنفکر ب- شرایط ویژه جامعه روشنفکر

دکتر علی شریعتی « روشنفکر دینی را مصلحی در جهت تکامل دادن انسان معنا می کند » و در جایی دیگر می گوید « روشنفکران با الگوگیری از پیامبران نه جزو دانشمندان هستند و نه جزو توده منحط ، ناخوآگاه بلکه خود آگاه مسئولند که بزرگترین مسئولیت و هدفشان بخشیدن ودیعه بزرگ خدایی ، یعنی خود آگاهی به توده انسانی است »

فرد در چارچوب یک فرهنگ بومی بزرگ می شود که تأثیر مستقیم بر روی درک و بینش او از دین می گذارد . به همین دلیل اسلام یک فرد اروپایی با اسلام یک فرد آفریقایی نمی تواند کاملاً شبیه با هم باشد .
حتی ما اگر تأثیر فرهنگ بومی را هم نادیده بگیریم هر جامعه ای در مجموع نگرش و تفسیر خاصی از دین دارد که فهم مشترک جامعه از دین را تشکیل می دهد . فهم دینی مورد پذیرش جامعه به وسیله محیط فرهنگی و آموزشی به فرد منتقل می شود ، روشنفکر نمی تواند دین را تحت تأثیر فرهنگ بومی و معرفت دینی جامعه تفسیر کند بلکه او باید تنها به آموزشهای وحی که در زمان ما به قرآن و احادیث متقن محدود می شود توجه کند . ولی به هر حال باید این واقعیت را پذیرفت که روشنفکر یک انسان است و نمی توند با همه آگاهی و تیزبینی ، خود را از تأثیر فرهنگ بومی و دین موجود در جامعه اش کاملاً رها سازد ، این تأثیر پذیری مانع تصوری مشخص از روشنفکران دینی می شود .
مشکل دوم در شناخت از این قشر ، شرایط جامعه ا ای است که روشنفکر در آن زندگی می کند ، روشنفکر را در یک جامعه بسته تصور کنید که دین در این جامعه از اندیشه های زیبای توحیدی خارج شده و به یک ابزار سیاسی تبدیل شده است . روشنفکر در اولین گام برای مبارزه سعی خواهد کرد ، دین را ابزار سیاسی بودن رهائی بخشد و رهیافتی انقلابی و آزادیخواهانه از دین ارائه دهد که طرفدار قدرت سیاسی و اجتماعی مردم باشد تا از این طریق بتواند حق تعیین سرنوشت سیاسی را به عنوان یک حق الهی به مردم باز گرداند . ولی در یک جامعه دینی باز که مردم حاکم بر سرنوشت خود هستند ، هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که روشنفکر رهیافتی انقلابی و آزادی طلب از دین به دست دهد . بلکه خواهد کوشید متناسب با این جامعه آزاد حرف بزند و مسائل و مشکلات دینداری را در این قبیل جوامع شناخته و برای آن راه حلی عملی ارائه دهد .
پس از بررسی عوامل مؤثر بر اختلاف نظر روشنفکر دینی ، مجدداً به پرسش مطرح شده در عنوان مقاله باز می گردیم . جریان روشنفکری از همان ابتدا به سه گرایش عمده تقسیم شد لائیک ، مارکسیسم و نو گرایی دینی . صرف نظر از کارکرد و حق یا باطل بودن گرایشهای مذکور دو گرایش گرایش لائیک و مارکسیسم شانس چندانی نیاوردند و حوزه نفوذشان از دانشجویان و افراد تحصیلکرده فراتر نرفت . زیرا نه تنها به عقاید دینی مردم بی توجهی نشان می دادند بلکه آشکارا با خود دین مخالفت می کردند و به همین دلیل عقاید و راه حلهای آنها برای مردم قابل درک و پذیرش نبود . زنده یاد جلال آل احمد در مورد بیگانگی افکار و اندیشه های روشنفکران مارکسیست می گوید :
وقتی روشنفکر مارکسیست در زندان غرق در رویای دنیای سوسیالیستی بود مادر او در بیرون زندان برای آزادی فرزندش آش نذری می پخت .
البته مارکسیستها خود پی به بیگانگی عقایدشان در ایران برده بودند و به همین دلیل نام حزب توده را برای حزبی که تمایلات مارکسیستی داشتند انتخاب کرده اند ، ولی نوگرایان دینی با احترام و اعتقاد به سنت ها و اندیشه های دینی ارتباط وسیعی با مردم برقرار کردند و موجب رویکردی جدید و مترقی نسبت مدرنیسم شدند که میان قشر عظیمی از جامعه عملاً دین و مدرنیسم را آشتی دادند و اشتباه نخواهد شد اگر بگوییم جریان روشنفکری در ایران عموماً به همان نوگرایی دینی شناخته شده است .
سید جمال الدین اسدآبادی را آغازگر روشنفکری دینی در جهان اسلام می دانند ، شهید مطهری در این زمینه می گوید :
بدون تردید سلسله جنبان نهضت های اصلاحی صد سال اخیر ، سید جمال الدین اسدآبادی است ، او بود که بیداری سازی در کشورهای اسلامی را آغاز کرد .این جریان با اقبال لاهوری و آیت الله طالقانی و مهندس مهدی بازرگان ادامه یافت و با دکتر علی شریعتی و استاد مطهری به اوج خود رسید ، پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی و همچنین حماسه باور نکردنی دوم خرداد را باید از مهمترین دستاوردها و پیروزیهای روشنفکران دینی در ایران به حساب آورد .
ما هنوز به پرسشی که در عنوان این مقاله مطرح شده پاسخ روشنی نداده ایم بهترین و مطمئن ترین راه برای تعریف روشنفکری دینی تعریفی است که از طرف خود روشنفکران ارائه شده است . دکتر علی شریعتی « روشنفکر دینی را مصلحی در جهت تکامل دادن انسان معنا می کند » و در جایی دیگر می گوید « روشنفکران با الگوگیری از پیامبران نه جزو دانشمندان هستند و نه جزو توده منحط ، ناخوآگاه بلکه خود آگاه مسئولند که بزرگترین مسئولیت و هدفشان بخشیدن ودیعه بزرگ خدایی ، یعنی خود آگاهی به توده انسانی است » ادوارد سعید روشنفکر معاصر ، روشنفکر مسلمان را این گونه توصیف می کند : « به عقیده من نقش او این نیست که به سادگی بگوید اسلام تنها راه راست است و ، چیزی درباره برداشتهای متفاوت آن نگوید روشنفکر به هیچ وجه ناگزیر به هم سرایی با ستایشگران اسلام نیست بلکه تفسیری از اسلام را با تأکید بر ماهیت دگر پذیری آن معرفی می کند .»
سید جمال الدین اسدآبادی به عنوان روشنفکر وظیفه خود را اصلاح دنیا و آخرت مسلمانان می داند و اقبال لاهوری مسئولیت روشنفکران را در بازگشت به قرآن و درک عمیق مفاهیم آن معرفی می کند و عین القضات روشنفکر را کسی می داند که به جمال ازلی حق راه یافته باشد و جلال آل احمد رمز پیروزی و موفقیت روشنفران ایرانی را در اتحاد با روحانیون دینی می پندارد .
بطور کلی روشنفکر دینی را به عنوان یک جنبش می توان چنین تعریف کرد : مجموعه تلاشهای پراکنده اما در راستای نیروهای فکری و فرهنگی ( اعم از حوزوی یا دانشگاهی و ... ) و دارای علایق سیاسی و اجتماعی با دغدغه ها و نگره های دینی که ذیل پارادایم تجدد ( شاخه نو اندیشی دینی ) بروز یافته و منجر به تحولات فرهنگی یا سیاسی در جامعه ایران ( دست کم در سده اخیر) شده است .
ما در شناخت این قشر نمی توانیم نوع رهیافت دینی آنها را نادیده بگریم ، ما در نیم قرن اخیر شاهد برداشتهای مختلفی از دین بوده ایم ولی در یک تقسیم بندی کلی و ساده می توانیم این رهیافت های دینی را به سه نوع مهم تقسیم کنیم .
1-اسلام انقلابی : اسلام انقلابی دهه پنجاه و شصت طرفداران بی شماری پیدا کرد و با الگو گرفتن از امام حسین (ع) و ابوذر غفاری و مقداد در پی تربیت افراد انقلابی و معترض بود که بتواند وضع نامطلوب جامعه را تغییر دهند . تأثیر این رهیافت دینی در پیروزی انقلاب اسلامی و همچنین در برانگیختن احساس تعهد در مقابل جامعه که غیر قابل انکار است . برجسته ترین ویژگی این رهیافت دینی از دیدگاه فرهنگی و فکری طرح گفتمان « بازگشت به خویشتن » است که در مقابل غربزدگی مطرح می شد .
2-اسلام علمی : این رهیافت دینی در پی تلفیق اسلام و علوم جدید بود که از این طریق هم دین را از شر خرافات و جهالت نجات دهد و هم به علم هدفی سازنده ببخشد . این رهیافت می کوشید بر پایه کشف های علمی مدرن در فیزیک هسته ای ، زیست شناسی و ترمودینامیک صحت تعالیم قرآن را ثابت کند .
3-دین یا معرفت دینی : این رهیافت دینی بر این پایه استوار است که دین و معرفت دینی دو امر است . آموزه های وحی همه در زمان ما با آیات قرآنی و احادیث موثق ائمه اطهار علیهم السلام محدود می شود ثابت است ولی معرفت دینی جزیی از حوزه بزرگ تر معرفت انسانی است که در آن فرایندی دایمی از بده و بستان فکری وجود دارد. این رهیافت دینی از جدیدترین رهیافت های دینی معاصر است و به جای این که علم را با دین آشتی دهد از بکار گیری علم برای درکی عمیق تر از دین طرفداری می کند .
در پایان ذکر این نکته ضروری است که برخی آگاهانه می کوشند تعریفی از روشنفکر دینی به دست بدهند که روحانیون را شامل نشود ما نباید فراموش کنیم که خواستگاه اصلی این جنبش حوزه های علمیه بوده است . بسیاری از روحانیون در تاریخ کشورمان نقش روشنفکر دینی را ایفا کرده اند کتمان این واقعیت تاریخی نوعی فریبکاری آشکار است . ما به عنوان افرادی دیندار اگر بخواهیم آهنگ پیشرفت این جنبش دینی را سرعت بخشیم و راه را برای ورود مؤثر در جامعه هموار کنیم نمی توانیم آن را به افرادی خاص محدود کنیم .

لينك مستقيم اين مطلب

ادامه مطلب

موسيقي در عصر رنسانس

عصر رنسانس(1600-1450 )
سده پانزدهم و شانزدهم در تاريخ اروپا به دوره رنسانس شناخته مي شوند. اين دوره را عصر« نوزايي» يا «تجديد حيات» خلاقيت انسان ناميده اند اين عصر با توجه به سفر هاي كرستف كلمب (1492)،واسكو داگاما(1498)وفرديناند ماژلان(1519)عصر اكتشاف و ماجراجويي بوده است.
لئوناردو داوينچي(1519-1452)،نقاش، پيكره ساز،معمار،مهندس،دانشمند و موسيقيدان برجسته مي تواند نماينده تمام عيار آن باشد.
در دوره رنسانس،جنبش فكري غالب،كه اومانيسم(انسان گرايي)ناميده مي شود،زندگي و دستاورد هاي انسان را در كانون توجه خود قرار داد..زندگي پس از مرگ،در بهشت يا دوزخ ،اومانيست ها را مشغول نمي كرد.

موسيقي در رنسانس
در اين زمان افق هاي موسيقي نيز،همانند ديگر هنرها،به گونه اي بس چشمگير گسترش يافت.اختراع چاپ ،سبب رواج بيشتر موسيقي و نيز شمار آهنگسازان و نوازندگان شده بود.
در دوره رنسانس ،با آرمان «انسان جهاني»؛از هر تحصيل كرده اي انتظار مي رفت كه تعليم موسيقي ديده باشد.(كاستيليونه در كتاب درباريان مي نويسد:«درباريي كه موسيقي نداند خوشايند من نيست.»
همچنين در راهناميي هاي پرداختصحنه آثار شكسپير،بيش از 300 بار به لزوم همراهي موسيقي اشاره شده و در نمايشنامه هاي او ستايش هاي زيبا از موسيقي فراوان است:
«آن كس كه بهره اي از موسيقي ندارد،
آن كه هماهنگي نغمه هاي دلنشين موسيقي دگرگونش نكند،
به كار خيانت،تباهي و فساد مي آيد.»
در اين زمان شمار همسرايان كليسا افزايش يافت.(شمار آواز خوانان گروه همسرايان پاپ در رم از ده آواز خوان در1442،به بيست و چهار آواز خوان در 1483 افزايش يافت)
موسيقي دانان شهر هاي دوره رنسانس،به اجراي موسيقي در اجتماع هاي شهر،مراسم ازدواج و آيين هاي مذهبي مي پرداختند و موسيقي دانان به طور عام،از شاني والاتر و در آمدي بيش از گذشته بر خوردار بودند و اين مايه خرسندي آن ها بود.
ويژگي هاي موسيقي رنسانس
در رنسانس نيز،مانند قرون وسطا،موسيقي آوازي مهم تر از موسيقي سازي بود.دلبستگي اومانيستي به زبان،بر موسيقي آوازي تاثير گذاشت و ارتباطي تنگاتنگ ميان موسيقي و كلام پديد آورد.آهنگسازان رنسانس،موسيقي را براي تعالي بخشيدن به معنا و تا ثيرگذاري متن به نگارش در مي آوردند.
جوزپه زارلينو،نظريه پرداز موسيقي در سده شانزدهم،مي نويسد:
«هنگامي كه كلام بيانگر سوگ،درد،دل شكستگي،حسرت و چيز هايي از اين گونه است، بگذار هارموني آكنده از اندوه باشد.» حال آن كه آهنگسازان قرون وسطايي نسبت به تجسم هيجان كلام در موسيقي،كم و بيش بي تفاوت بودند.
آهنگسازان رنسانس،اغلب اصطلاح نقاشي كلام را به كار بر ده اند،كه به معني بيان موسيقيايي تصوير هاي ويژه شاعرانه است.(براي مثال،گاهي ممكن است واژه دو.يدن با زنجيره اي از نت هاي تند و چابك به گوش برسد.)اما به رغم چنين تا كيدي بر پيروي موسيقي از حس تصويري متن ،موسيقي رنسانس شايد در نظر ما خود دار و آرام بيايد.با آن كه در موسيقي رنسانس گستره پهناوري از احساسات وجود دارد،اما اين احساسات اغلب به شيوه اي متعادل،متوازن و بدون تضاد شديد ديناميك،رنگ آميزي و ريتم بيان شده است

لينك مستقيم اين مطلب

ادامه مطلب

نسبت نیچه با نیهیلیسم پسامدرن

هر آنچه را که مدرنیته جزو افتخارات خود می­دانست، نیچه همة آنها را زیر سوال برد. این امر در آثار مختلف نیچه مثل، چنین گفت زرتشت، شامگاه بتان، فراسوي نيك و بد، اراده معطوف به قدرت و دجال مشهود است. نیچه، پدر پست مدرنیسم است، یعنی خودآگاهی غرب به بحران، انحطاط و آگاهی نسبت به آن؛ اما در معنای دوم، نیچه فیلسوفی نیست‌انگار است.
اما نیهیلیسم یعنی چه؟ برای اولين‌بار، واژه نیهیلیست را هرمان یاکوبی، در نامه­ای که به فيشته در سال 1799 میلادی نوشت به کار برد؛ اما این اصطلاح با نیچه رواج پيدا كرد. وقتی او خود را بزرگترین نیهیلیسم تمدن اروپایی مي‌نامد، تعبیر نیهیلیسم را رواج می­دهد. نیهیلیسم از واژه «نیهیل» به معنای «هیچ» گرفته شده است.
در ترجمه تحت اللفظی باید گفت هیچ انگاری. در فارسی، مترجمان دهة 40 و 50 که خیلی هم اهل فلسفه نبودند، گاهی اوقات در ترجمه برخی واژه­ها، معادل گذاری­هایی می­کردند که گرچه با اصل مطلب بی­ربط نبودند، اما بیان دقیق یک واژه یا تعبیر هم نبودند.
این مشکل را در رابطه با واژة اومانیسم هم داشتیم که مثلاً مردم سالاری، مردم دوستی و انسان دوستی را برایش ترجمه کردند که به هیچ وجه، معنای اصلی اومانیسم را به ذهن متبادر نمی­کرد. در ارتباط با واژه پوزیتیویسم هم این مشکل وجود داشت. مثلاً تحصرگرایی را معادل آن گذاشتند و نيز دربارة سوبژکتیویسم هم این مشکل وجو داشت و به آن ذهنی گرایی اطلاق مي‌شد که از معنای اصلی خود سوبژه دکارتی که در عصر جدید و دوران مدرن محوریت داشت، تهی شده بود.
نیهیلیسم هم با این مشکل روبرو بود. نیهیلیسم را پوچ انگاری یا یأس انگاری اخلاقی ترجمه کردند. این دو واژه از نتایج و توابع مرحله­ای از نیهیلیسم است؛ اما معادل اصل نیهیلیسم نیست. یعنی اگر نیهیلیسم را چه از منظر لغوی و چه از منظر فلسفی مورد بررسي قرار دهيم، به معنای صرف پوچ­انگاری نیست. البته در مرحله­ای از مراحل نسبت نیهیلیسم، پوچ­انگاری ظهور مي‌كند و حاکم می­شود، ولی در تاریخ، نیهیلیست­هایی هم بودند که با اراده نفی عجیب و غریبی عمل می­کردند، اما پوچ­انگار نبودند.
نمونه ثابت آن از شخصیت­های داستانی، شخصیت «بازاروف» در رمان پسران و پدران تورگینف روسي، متولد 1818 و متوفی 1883 میلادی است. تورگینف از اولین کسانی است که به طرح و ترسیم چهرة نیست‌انگاری می­پردازد. او در آن کتابش، شخصیتی نیست‌انگار و نیهیلیست خلق می­کند، اما به هیچ عنوان پوچ‌انگار نیست. نیست‌انگاري وقتی بسط و گسترش پیدا کند، در مرتبه­ای از مراحل گسترش خود، پوچ انگاری را هم ظاهر می­کند. نیهیلیسم پست مدرن که نیچه نمایندة آن است، نیهیلیسم پوچ انگار است؛ اما نیهیلیسم معادل پوچ انگاری نیست.
پس نیهیلیسم چیست؟ نیست انگاشتن به چه معناست؟ هر چیزی را مثل معرفت، می­توان نیست انگاشت؟ مثل جرجیاس سوفسطایی قرن 5 قبل از میلاد، کسانی هم بودند که وجود را نیست می­انگاشتند. وقتی نیچه از نیهیلیسم صحبت می­کند چه مقصودی دارد؟ کدام حالت نیست‌انگاری را مدنظر قرار می­دهد؟ یا وقتي هایدگر از نیست‌انگاری صحبت می­کند، منظورش چيست؟ نیست‌انگاری که در طول تاریخ تفکر غربي و در تاریخ متافیزیک غرب، از دوران باستان وجود داشته و در دوران مدرن غلبه پیدا کرد، نادیده گرفتن حضور و ساحت غيب است.
وقتی حضور و هدایت ساحت قدسی را نادیده بگیرید، ممکن است به خدا ایمان داشته باشید، اما حضور و هدایت او را نادیده مي‌انگارید. انکار حضور هدایت قدسی، یعنی نیهیلیسم. داستایوفسکی نيز در کتاب جن‌زدگان، یک شخصیت نیهیلیست اساسی می­سازد.
نیهیلیسم از مسائل مبتلابه روس‌ها در قرن 19 بوده است. در تاريخ دو نفر هستند كه ما را بیشتر از هر شخص دیگري به نیهیلیسم هشدار داده­اند و آگاه ساخته­اند؛ یکی نیچه است و دیگری داستایوفسکی (متوفي به سال 1881). نیچه گفت، من روان شناسی را از او آموختم؛ ولی در واقع حالت نیست‌انگارانه هم تحت تأثير داستایوفسکی به او رسیده است. داستایوفسکی در صحبت از نیست انگاری می­گوید: راه نجات از نیست انگاری، ایمان دینی است. در کتاب برادران کارامازوف که نمایندگان سه سبک و سه نوع زندگی و تفکر هستند، برادری که عروج مسیحی را در پیش می­گیرد، از نیهیلیسم رهایی می­یابد.
ممکن است این انکار حضور و هدایت ساحت قدسی، همراه با تأیید زبانی وجود خدا هم باشد. اما وقتی حضور هدایت نادیده گرفته شود، نیست­انگاری خودش را نشان می­دهد. این انکار حضور هدایت قدسی، از ابتدای فلسفه غرب و زمانی که تالس (وفات 548 قبل از میلاد) بنيان متافیزیک غربی را در اندیشه یونانی می­گذارد، حضور دارد. در آناکساگوراس (وفات 428 ق­م) هم نفی حضور قدسی و نیست­انگاری دیده می­شود. حتی در اندیشه سقراطی و افلاطونی هم دیده می­شود.
نیچه حرف خود را صریحاً بیان می­کند؛ او می­گوید، تاریخ متافزیک و فلسفه غربی او، مرحله نیست‌انگاری را پشت سر گذاشته است. نیچه دو رویکرد به اندیشه یونان باستان دارد، یکی را رویکرد آپولونی و دیگری را دیونیزوسی می­نامد. رویکرد آپولونی را نمایندة عقلانیت و نظم در اندیشة یونانی می­داند (خرد حصولی و خرد خودآگاه) و رويكرد دیونیزوسی را به نوعی نماینده احساسات پرشور و انفجاری و انگيزه‌هاي رمانتیک می­داند. او این دو را در مقابل هم قرار می­دهد و می­گوید: زمانی که اندیشه آپولونی، رویکرد دیونیزوسی را نفی و نابود می­کند، اولین نیست­انگاری در تاریخ غرب رخ می‌دهد.
نيچه معتقد است، از پیوند اندیشه سقراطی و مسیحی، ساختمانی پدید می­آید که تمدن مسیحی ـ سقراطی ­نام دارد. تمدنی که در یونان باستان از سال 443 تا 429 قبل از میلاد ظهور کرده است. از این زمان انحطاط مدینه آتنی آغاز شد و نهایتاً در سال 404 قبل از میلاد، در پایان جنگ­های پلوپونزی، آتن توسط اسپارت نابود شده و بساط دموکراسی آتنی برچیده شد.
از این دوران به بعد، تمدنی شکل می­گیرد که نیچه آن را تمدن سقراطی ـ مسیحی مي‌نامد و معتقد است اين زمان، اولین صورت نیست­انگاری بوده است و اما زماني که تمدن سقراطی ـ مسیحی که در قرن 4 قبل از میلاد متولد شد، در یک سیر تاریخی، نهایتاً بعد از هگل به انکار خود و نفی تمدن سقراطی - مسیحی توسط خود برمي‌خيزد، ظهور صورت دوم نیهیلیسم در غرب است.
منظور اصلي نیچه،­ این نیهیلیسم است. او می­گوید تمدن سقراطی ـ مسیحی آمد، رویکرد دیونیزوسی قربانی شد و نظام تمدنی ساخته شد و بسط پیدا کرد. یونان و روم، قرون وسطی را طی کرد و به عصر جدید رسید و نهایتاً بعد از مرگ هگل و آغاز اندیشه انتقادی به ماهیت مدرنیته (كي‌ير كگور و شوپنهاور)، به انکار خود دست زد. تمدن سقراطی ـ مسیحی خود را نفی می­کند و نیهیلیسمی که با آن روبروییم این نیهیلیسم است. این ­تمدن سقراطی­ ـ ­مسیحی که نیچه از آن حرف ­می­زند، همين غربی ­است که ما می­شناسیم، مخصوصاً غرب مدرن. پس نیچه از انکار و انحطاط این تمدن سخن می­گوید.
اینجاست که نیچه در تاریخ اندیشة غربی برجسته می­شود؛ به این دلیل که اولین طلیعه­دار نیست­انگاری پسامدرن است. نیست­انگاری چند مرتبه دارد؛ در تاریخ غرب مدرن، حداقل سه صورت نیست­انگاری مشاهده می­شود، یکی نیهیلیسم آغازی یا رنسانسی است. نیست­انگاری رنسانسی، قدرت نفی عظیمی با خود می­آورد. تنوع، پیچیدگی، گستردگی و حضور ارادة نفی­گونه­ای که هر آنچه را تعلق به قرون وسطی دارد، نابود می­کند یا هرآنچه را رنگ و بوی سنتی یا مذهبی یا ایمانی دارد، نابود می­کند. (البته این به این معنا نیست که قرون وسطی دوراني دینی است). بنابراين اندیشة نیست انگار رنسانسی، به انکار عظیم تمامی آن چیزهایی می­پردازد که تا قبل از ظهور مدرنیته و رنسانس وجود داشت.
اما صورت دوم، آن جایی است که نیهیلیسم وارد فاز ارزش­گذاری می­شود و در واقع بعد از نیهیلیسم رنسانسی، نیهیلیسم ارزش گذاری ظاهر می­شود. (عصر روشنگری) اندیشه­های ولتر، دیدرو و تا حدی روسو، نیهیلیسم ارزش‌گذار عصر مدرن را بنا مي‌كند. پس از این دوره، نیهیلیسم پسامدرن ظهور می­کند که نیچه پرچمدار آن است.
اما نیهیلیسم پسامدرن چه تفاوتی با نیهیلیسم قبل دارد؟ بزرگ‌ترین ويژگي نیهیلیسم پسامدرن این است که مانند چاقویی است که می­خواهد دستة خود را ببرد؛ برخواسته است تا خویشتن را انکار کند. تمامی مبانی و غایات را نفی می­کند و تمامی مفروضات مدرنیته را زیر سوال می­برد. این خصیصة نیست‌انگاری پسامدرن است. هر تمدنی زمانی که توسط قله­های فکری خودش به انکار خويش برخواست، مرگش فرا رسیده است.
به تاریخ تمدن روم باستان نگاه کنید؛ در این تمدن از قرن دوم به بعد هرچه می­بینید، فیلسوفان مضطرب و مأیوس است. نگرانی­هایی که انگار در وسط طوفانی به دنبال دستاویزی برای آرامش می­گردند. این آغاز، پایان یک تمدن است. نیچه دقیقاً در چنین جایگاهی قرار دارد؛ نیچه آغاز یک پایان است؛ پایان عصر و تمدن مدرن که با ظهور پسامدرنیته خود را نشان می­دهد.
نسبت نیچه با نیهیلیسم پسامدرن چیست؟ در مرحلة اول نیچه سخنگو و داعیه­دار نیهیلیسم است. وجود، شخصیت و اندیشه­هایش تبلور این نیهیلیسم است؛ یعنی گویی تمام تاریخ تمدن غرب در وجود او به لرزه درآمده است. وجود نیچه بیان این اضطراب و فروپاشی است. ولی از سوی دیگر، از این نیست‌انگاری فاصله­گرفته و به­عنوان منتقد آن ظاهر مي‌شود. این ­خصیصة دوگانة نیچه است که او را برجسته می­کند و اینکه او از يك سو تبلور نیست انگاری است و از سوی دیگر ما را نسبت به آن هشدار می­دهد که نیست انگاری در راه است و حاصل چيزي جز برهوت نيست.
سخن نیچه این است که اگر این نیست انگاری که در میان خواص است به میان توده­ها برود و توده‌ها نيز پوچ بودن ارزش­ها و تمدن سقراطی ـ مسیحی را درک کنند، آنگاه برهوتی بر ما گشوده خواهد شد و هیچ مبنایی برای ما وجود نخواهد داشت.

لینک مستقیم این مطلب

ادامه مطلب